dwutygodnik - strona kultury

Maciej Adam Sosnowski

W „Miłości i sprawiedliwości” Ricoeur stara się znaleźć wąską bramę, której przekroczenie pozwalałoby uniknąć jałowej sprzeczności, zachodzącej między marnością doczesności a odłączoną od niej nadprzyrodzoną mocą miłości

Historia jest powszechnie znana. Przełom nastąpił w nocy 23 listopada 1654 roku. Wtedy to genialny matematyk, Blaise Pascal, który jak głosi legenda uszedł wcześniej z życiem z wypadku karety na moście w Neuilly, doznał wizji i zanotował słynne słowa: „Ogień. Bóg Abrahama, Bóg Izaaka, Bóg Jakuba, a nie filozofów i uczonych. Pewność. Pewność. Uczucie. Radość. Pokój”. Dalej zaś: „Rozłączyłem się z Nim, opuściły mnie źródła wody życia. Boże mój, czy mnie opuścisz? Obym nie został z Nim rozłączony na wieczność!”. Całą notatkę, znaną jako „Pamiątka”, spisał w dwóch kopiach, wszył w surdut i, jak się zdaje, niemal zawsze nosił przy sobie.

Paul Ricoeur, „Miłość i sprawiedliwość”.
Tłum. Marek Drwięga, Universitas, Warszawa,
148 stron, w księgarniach od maja 2010„Myśli” – wielką apologię chrześcijaństwa – można czytać jako komentarz do „Pamiątki”. Jeszcze silniej uderza wtedy egzystencjalne napięcie, zawarte w kartezjańskim z ducha fragmencie, dotyczącym „porządku ciała, porządku myśli, porządku miłości”, kończącym się nieprzejednana tezą: „Wszystkie ciała i wszystkie umysły razem, i wszystkie ich twory nie są warte najmniejszego drgnienia miłości: jest bowiem z dziedziny nieskończenie wyższej”.

A właśnie ten fragment jest paradoksalnym mottem rozważań Paula Ricoeura, zawartych w zbiorze „Miłość i sprawiedliwość”. Motto ma charakter paradoksalny, ponieważ cały wysiłek Ricoeura idzie w kierunku odwrotnym niż sugeruje treść pascalowskiego aforyzmu. Motto więc miast być zobowiązaniem, któremu autor dochowuje bezpośrednio wierności, staje się rodzajem memento – „nie idź tą drogą!”.

Ricoeur stara się znaleźć wąską bramę, której przekroczenie pozwalałoby uniknąć tkwienia w obrębie jałowej sprzeczności, zachodzącej między marnością doczesności, rządzącej się pewną ograniczoną ekonomią, a odłączoną od niej nadprzyrodzoną mocą miłości, która, jako nieredukowalny naddatek, co najwyżej obojętnie „przylega” do rachunków skończoności. Głównym tematem dociekań francuskiego filozofa staje się wypracowywanie subtelnych pośredniości, fundujących pewną dialogiczną wzajemność tego, co zrazu jawi się w świetle nieprzekraczalnej i głuchej na wszelakie negocjacje dychotomii.

Książka „Miłość i sprawiedliwość” składa się z trzech tekstów-wykładów. Pierwszy, tytułowy, a zatem – jeśli dobrze rozumiem intencje redaktora – najważniejszy, dotyczy sekretnej dialektyki miłości i sprawiedliwości. W dwóch pozostałych, powstałych kilka lat przed „Miłością i sprawiedliwością”, stanowiących części większej całości – wykładów „Giffrord Lectrures” – „poszukiwanie praktycznych zapośredniczeń miedzy dwiema skrajnościami” jest również osią, wokół której porusza się myśl Ricoeura. Jeśli więc uda nam się zrozumieć główną ideę późniejszego wykładu „Miłość i sprawiedliwość”, będziemy mieli klucz do zrozumienia pozostałych tekstów i jednocześnie uda nam się wpisać w pewien logiczny plan całą książkę (osiągającą dzięki temu zwartość i jednolitość, których na pierwszy rzut oka może jej brakować).

Aby zrozumieć dialektykę miłości i sprawiedliwości, w pierwszym kroku Ricoeur podąża jednak tropem pascalowskim, punktując różnice. Czym jest zatem w jego ujęciu miłość?

To rodzaj dyskurs (przy czym Ricoeur koncentruje się przede wszystkim na miłości w kontekście religijnym). Musimy pamiętać, że w XX wieku obok tradycji, która podkreśla transgresyjno-mistyczny aspekt miłosnych uniesień (np. Georges Bataille), istnieje inna, równie silnie reprezentowana, traktująca poważnie maksymę la Rochefoucaulda, iż „są ludzie, którzy by nie byliby zakochani, gdyby nie słyszeli o miłości”. Wedle niej „miłość istnieje od momentu swego wypowiedzenia”. Sam Ricoeur, podkreślając, że „miłość mówi”, wpisuje się w tę tradycję bez oporów.

Zatem analiza języka miłości jest w zasadzie jedynym sposobem, aby zrozumieć, czym miłość jest. Ricoeur analizuje trzy osobliwości miłosnego dyskursu – wychwalanie, metaforyzację i przede wszystkim „poetyckie użycie imperatywu”.

Pismo mówi – „Będziesz miłował Pana Boga swego”. Jak rozumieć ten „skandal”, że miłość jest czymś nakazanym? Ricoeur powołuje się w tym miejscu na „Gwiazdę Zbawienia” Franza Rosenzweiga i zawarte tam rozróżnienie między prawem a przykazaniem. Otóż skierowanych do nas słów „Kochaj mnie!” nie wypowiada się w pustce, wypełniającej przestrzeń między odbiorca i nadawcą. Taka pustka charakterystyczna jest właśnie dla imperatywu kantowskiego (prawa), który swą zasadność, swe „usprawiedliwienie” musi czerpać z samej swej formuły, z niczego innego, jeśli ma wyznaczać sobą autonomiczną sferę moralności. W przypadku imperatywu „Kochaj mnie!” „miłość jest podmiotem i przedmiotem przykazania” – jest nie tyle i nie przede wszystkim „neutralnym” nakazem miłości, co świadectwem miłości tego, który prosi nas o swą miłość; jak dodaje autor – „przykazanie kochania jest samą miłością, rekomendującą siebie”. I to właśnie dzięki tej wewnętrznej podwójności miłość z jednej strony nie potrzebuje niczego prócz siebie samej, z drugiej zaś – niewytłumaczalnie wzywa skończony, ludzki byt, aby dzieła kochania dopełnić.

Czym zaś jest „inne” miłości, tzn. – „sprawiedliwość”? Jak pisze francuski filozof: „miłość nie argumentuje (...). A sprawiedliwość argumentuje, i to w szczególny sposób, zestawiając ze sobą racje za i przeciw, racje, które uznaje za wiarygodne, możliwe do zakomunikowania i warte tego, by były rozważane przez przeciwna stronę”. Zatem sprawiedliwość opiera się na komunikowalnej racjonalności, która za cel stawia sobie obronę dwóch elementów – dystrybucji i równości. Ricoeur kładzie nacisk na formalizm sprawiedliwości, która musi opierać się na możliwych do skodyfikowania uniwersalnych prawach, pozwalających efektywnie zarządzać wydarzeniami w sferze społecznej.

Ale mimo różnic „zarówno miłość, jak i sprawiedliwość odnoszą się do działania”. To właśnie praxis wymusza na przykazaniu miłości i regule sprawiedliwości dialektyczną współpracę, jeśli czynienie owo ma mieć sprawczy i zarazem etyczny charakter. Nicią przewodnią dla poszukiwań zrębów owej współpracy staje się w rozważaniach Ricouera „Kazanie na Równinie” z Ewangelii św. Łukasza, gdzie obok siebie wymienione zostają przykazanie miłości nieprzyjaciół i „Złota zasada”. Jak je wzajemnie zrozumieć w ramach tej jednej, fundamentalnej dla naszej kultury, wypowiedzi?

Według Ricouera przykazanie kochania nieprzyjaciół ma charakter „ponadetyczny” i to w sensie kierkegaardiańskim – stawia nas ponad prawem, pozwalając obcować bezpośrednio z bezzasadnością objawienia. Ale ujawniające się tutaj odniesienie do transcendencji sytuuje przykazanie miłości w obrębie „ekonomii daru”, której pierwszym przejawem jest „poczucie zależności człowieka-stworzenia”. „Kochaj!” jest darem miłości, który nas obliguje; zatem „ponieważ zostało ci dane, sam dawaj. (...) dar okazuje się źródłem obowiązku”. W ten sposób, nad przepaścią między miłością a sprawiedliwością, przerzucony zostaje most. Rzetelna sprawiedliwość (prawo, imperatyw, obowiązek) zasadza się na miłości, ponieważ ta ostatnia uruchamia ekonomię daru, dzięki której „Złota zasada” nie jest nieustannie spychana w stronę płytkiego utylitaryzmu, negującego sam ideał sprawiedliwości. Z drugiej strony ponadetyczność miłości musi zostać pouczona przez regułę sprawiedliwości, aby nie stała się jakimś ekstatycznym nihilizmem. Idea wzajemnej bezinteresowności – sprawiedliwości w medium miłości – to właśnie efekt oddziaływania tych antynomicznych sił.

Slavoj Žižek zauważył kiedyś, iż to, „w jaki sposób możliwe jest pojednanie miłości z prawem”, stanowi „problem o fundamentalnym znaczeniu dla całego niemieckiego idealizmu”. Jeśli rzeczywiście diagnoza Žižka jest trafna, to trzeba przyznać, że ten XIX-wieczny projekt filozoficzny odżywa z całą mocą w propozycji Ricouera. Jego odpowiedź – sprawiedliwość to jedyny sposób, aby miłość mogła zacząć działać i komunikować, miłość to jedyny sposób, aby sprawiedliwość nie stała się terrorem obojętnego na krzywdę prawa – również jest pogłosem tej szlachetnej tradycji.

Dwa pozostałe teksty zamieszczone w książce – „Sobość w zwierciadle pisma” i „Sobość upoważniona” – pracują na podobnych schemacie myślowym, choć oczywiście zmienia się kontekst. Dokonując swoistej, hermeneutyczno-egzystencjalnej egzegezy Biblii, Ricoeur tym razem konfrontuje kulturowo uwikłanego czytelnika Pisma Świętego z „przesłaniem” Księgi, przy czym skupia się na ukazywaniu „napięć, jakie wynikają z relacji między specyficznym językiem wiary i pojęciowymi zapośredniczeniami”. Tak, jak wcześniej wywód organizowała dialektyka miłość/sprawiedliwość, tak teraz, na niemalże identycznych zasadach, chodzi o dialektykę wiara/kultura. Z jednej strony Ricoeur pokazuje, w jaki sposób „sobość” konfrontowana z Pismem sprawia, że Pismo ukazuje się jako Wielki Kod (za N. Frye’em), którego interpretacja i odczytywanie jest przede wszystkim interpretacją naszej „sobości”. Z drugiej zaś analizuje tę „sobość”, którą projektuje Pismo, i poprzez historyczne figury „proroka”, „obrazu Chrystusa”, „wewnętrznego nauczyciela”, dochodzi do najbardziej zinterioryzowanej z nich, do „sumienia”, które, wykładane za pomocą kategorii Heideggera, „jest przede wszystkim poświadczeniem, że mogę być mną samym”.

I to właśnie o tę możność, rozpiętą pomiędzy intymnością a ekspresją, chodzi Ricoeurowi, kiedy powtarza za klasykami, iż „sobość” – my sami – jesteśmy „ryzykiem, pięknym ryzkiem” syntezy, gdyż synteza owa, tak jak prosta i bezpośrednia synteza miłości i sprawiedliwości, „nie jest wcale dana i nigdy się nie dokonuje”.