ZOFIA MARIA CIELĄTKOWSKA: Jednym z głównych tematów Europejskiego Kongresu Kultury jest „sztuka dla zmiany społecznej”. Myśli Pani, że sztuka może mieć wpływ na zmianę społeczną?
GAYATRI CHAKRAVORTY SPIVAK: Nie.
Naprawdę ani intelektualiści, ani sztuka nic w tej kwestii nie mogą zrobić?
Po prostu uważam, że jeśli ustanowi się zmianę społeczną jako cel, osiągnie się dokładnie odwrotny skutek od zamierzonego.
Gayatri Chakravorty SpivakGdzie może pojawić się możliwość zmiany, w samym społeczeństwie? Nie ma tu miejsca na działanie sztuki?
Przede wszystkim sztuka to abstrakcyjne słowo. Tak jak i „społeczeństwo”. Myślę, że cały ten sentyment opiera się na niepraktycznych abstrakcjach. Nie można prosić społeczeństwa, żeby się zmieniło, ani sztuki, aby zmieniła społeczeństwo. Nie mogę pracować z takimi twierdzeniami. Są ludzie którzy mogą, ale ja nie.
Abstrakcje są cudowne. Kocham filozofię, ale nie dlatego, żeby z jej pomocą zmieniać społeczeństwo. A twierdzenie, które zawiera w sobie kolejne bardzo abstrakcyjne słowo „zmiana”, nie jest narzędziem, z którym mogłabym pracować. Zostałam zaproszona na kongres na mały panel dyskusyjny „Obca Europa” – ale nie wiem, o czym jest cały kongres. Interesuje mnie praktyczna praca.
Gayatri Chakravorty Spivak
Światowej sławy badaczka i krytyczka kultury, przedstawicielka myśli postkolonialnej i feministycznej. Zajmuje się literaturą XIX i XX wieku oraz współczesną globalizacją. Na jej myślenie wpływ wywarł marksizm i poststrukturalizm.
Urodziła się w 1942 roku w Kalkucie. W 1959 roku ukończyła Uniwersytet w Kalkucie. Wkrótce wyjechała do Stanów Zjednoczonych, gdzie kontynuowała studia m.in. na Uniwersytecie Cornella. Od 2007 roku jest profesorem nowojorskiego Uniwersytetu Columbia i szefową centrum badań porównawczych nad literaturą i społeczeństwem.
Prowadzi działalność publiczną. W 1997 roku założyła fundację zajmującą się edukacją w najbiedniejszych regionach świata. Pracuje m.in. z nauczycielami szkół podstawowych w Zachodnim Bengalu. W swoich badaniach zajmowała się analizą grup zmarginalizowanych.
W sławnym eseju z 1985 roku „Can the Subaltern speak?” („Czy podporządkowani mogą mówić?”) krytykowała zachodni feminizm za to, że nie dopuszcza do głosu osób wykluczonych, a kobiety Trzeciego Świata, wzięte pod lupę zachodnich teorii, tak naprawdę w nich znikają. Uznawała, że język użyty w obronie grup mniejszościowych, nawet w dobrej wierze, bywa w istocie językiem przemocy, nową formą opresji.
Wydała m.in.: „The Post-Colonial Critic” (1988), „Righting Wrongs” (2003), „Ethics and Politics in Tagore, Coetzee, and Certain Scenes of Teaching” (2004) i ostatnio „Rethinking Comparativism” – o roli języków w erze globalizacji.
W ciągu ostatnich dwudziestu lat kierunek jej badań radykalnie się zmienił. Uznając, że zglobalizowanej współczesności nie da się już interpretować za pomocą starannie definiowanych rozbieżności między tradycją a nowoczesnością, czy też tym, co kolonialne, a tym, co postkolonialne, osią swoich rozważań Spivak uczyniła tezę, że edukacja estetyczna jest ostatnim dostępnym narzędziem zaprowadzenia powszechnej sprawiedliwości i demokracji. Tym kwestiom poświęcony jest jej najnowszy zbiór esejów „An Aesthetic Education in the Era of Globalization”, który zostanie wydany w 2012 roku przez Harvard University Press.
Jest pani uważana za profesorkę studiów postkolonialnych, ale zawsze podkreśla, że po pierwsze i najważniejsze jest profesorką etyki.
Myślisz, że nie ma powiązania?
Na pewno jest. Etyka źródłowo oznacza świadomość miejsca, gdzie się jest. Wiedzę o tym, z jakiego punktu i do kogo się mówi.
Słowo etyka zostało skreolizowane i dostępne jest wielu innym językom świata, wielu klasom społecznym; mamy etykę medyczną, biznesu i tak dalej. Nie myślałabym o żadnym greckim źródle, chyba że możliwe jest bezpośrednie powiązanie tak zwanego historycznego źródła. Grecja, która jest obecnie w stanie zawieszenia, jeśli chodzi o Eurostrefę, miałaby rościć pretensje do słowa etyka? Musimy zagłębić się w klasycznej grece, żeby zrozumieć to bardzo współczesne słowo? Nie sądzę.
W „Translation as Culture”, tekście poświęconym głównie Melanie Klein, mówi Pani, że: „tłumaczenie w ogólnym rozumieniu nie jest pod kontrolą podmiotu, który tłumaczy. W istocie rzeczy, podmiot staje się przetransponowaniem tłumaczenia od wnętrza na zewnątrz, od przemocy do świadomości: to wytwarzanie etycznego podmiotu.” Czym jest ten etyczny podmiot?
Ten, kto odpowiada (lub nie), na wołanie innego. W eseju Lacana „The Subversion of the Subject and the Dialectic of Desire in the Freudian Unconscious” („Subwersja podmiotu i dialektyka pragnienia w nieświadomości freudowskiej”) – który jest zainspirowany Melanie Klein, chociaż sam Lacan się do tego nie przyznaje – nie ma odpowiedzi na onto-fenomenologiczne pytanie, „czym jest etyczny podmiot?”. To proces, który przynosi coś, co może, ale nie musi odpowiedzieć na wezwanie innego.
Jako osoba ucząca literatury mogę powiedzieć, że jeśli się poświęca wiele uwagi tekstom stworzonym przez inną osobę, w innym czasie i miejscu, to można nauczyć się odruchu, który odzwyczaja od popularnej wersji etyki, zakładającej, że zawsze „robimy słuszną rzecz”. Dla mnie etyczny jest ten moment nauki, który może, lub nie, być napotkany przez podmiot. To opis powiązany z praktyką, nie definicja. Jeśli chcemy definicji, trzeba jej poszukać u Alaina Badiou.
Chciałabym wrócić do języka. Używa Pani często słowa „katachreza”…
Już nie, ale?
Katachreza
Zastosowanie danego terminu do rzeczy, której do końca on nie oznacza (co może prowadzić do nadużyć). W pismach G.C Spivak katachreza odnosi się do procesu, w którym skolonizowany inny przyjmuje coś, co jest przejawem imperialnej kultury. Przykładem może być zastosowanie terminu „naród” do grupy społecznej, która egzystowała przed kolonizacją, np. „naród Aborygenów”.
Aby opisać proces, w którym niektóre idee czy słowa zmieniają denotację. Jaka jest tego przyczyna?
To termin, który w retoryce klasycznej opisuje nadużycie metafory, nie zmianę denotacji. Derrida używa go, żeby opisać sytuację, w której słowo jest potrzebne, ale żadne nie wystarcza. Wyjaśniałam ten problem wiele razy. Nie da się znaleźć dosłownego przykładu katachrezy. W „Translation as Culture”, dyskutuję z moim przyjacielem neurobiologiem, który musi używać słów nazywających uczucia, żeby opisać to, co robią geny, ponieważ żadne inne nie sprostają zadaniu. Podaję tam przykład użycia katachrezy – geny, jak wiemy, nie mają umysłów.
Wspomina Pani Derridę, który w „Touched by Deconstruction” zadaje retoryczne pytanie: „myślę, że ciągle popełniam błędy w dekonstrukcji na prawo i lewo, ale oczywiście staram się tego nie robić. Ale co to znaczy być poprawnym w dekonstrukcji?”
To było bardzo retoryczne pytanie, podobne do tego, „czy poddani mogą mówić”. Ci, którzy myślą, że jest coś takiego jak poprawna dekonstrukcja, nie zrozumieli jej.
Jest Pani zafascynowana dekonstrukcją?
Nie, ale wpłynęła na mnie. Niczym nie jestem zafascynowana. To nie mój sposób bycia.
Rozróżnia Pani dwa rodzaje reprezentacji. Ta pierwsza znaczy „mówić za kogoś”, a druga odwołuje się do „reprezentowania”, jak w sztuce czy filozofii (referencja, deskrypcja, denotacja, imitacja). Chciałabym zapytać o to drugie znaczenie – często reprezentacja w sztuce jest miejscem epistemicznej przemocy.
Ludzie, na których sztuka ma wpływ, stanowią bardzo małą grupę o specyficznej klasie, rasie, gender i tak dalej… Jeśli ruszymy w świat, nie znajdziemy wielu ludzi, którzy myślą o sztuce inaczej niż o przedstawieniach, na które nie chodzą, albo inwestycjach. Nie rozumieją, co się tam dzieje. Tylko artyści – niektórzy, nie wszyscy – uważają, że sztuka ma duży wpływ.
Sztuka trwa w polu represywnej tolerancji. Najlepszy sposób, żeby coś „odfeminizować”, to tolerować to i włożyć w ramkę. W tym fragmencie, który przywołujesz, miałam na myśli to, że kiedy ludzie czytają coś w przekładzie, to nie myślą o tym, że język, w którym tekst jest napisany, niesie w sobie inne znaczenie. Kiedy Deleuze i Foucault mówili o reprezentacji, nie byli świadomi, że używając tego słowa odnosili się do Marksa. W języku niemieckim Marks używał dwóch słów; vertreten – czyli reprezentacja w sensie nie politycznym, ale parlamentarnym; oraz darstellen – reprezentacja jako portret. Mówiąc o reprezentacji, nie mówiłam o sztuce, to była mała lekcja dla francuskich intelektualistów. Mówiłam to jako nauczycielka języka.
Subaltern
Termin użyty przez Antonia Gramsciego w odniesieniu do uciskanych grup społecznych, w studiach postkolonialnych stał się jednym z terminów kluczowych po publikacji „Can the Subaltern speak” Gayatri C. Spivak. „Subaltern” są te osoby, które definiuje się przez różnicę w stosunku do społecznych elit. Przy czym różnica może przejawiać się nie tylko w namacalnej przewadze siły i władzy – jak np. miało to miejsce podczas kolonizacji – ale może przyjąć szereg mniejszych lub większych wykluczeń w sferze społecznej, kulturowej, ekonomicznej czy symbolicznej. Tłumaczenie terminu na język polski – „podporządkowani” – nie oddaje go w pełni, ponieważ ów zdominowany inny jest nie tylko podporządkowany, ale i wykluczony.
Co jest najtrudniejsze w przekładzie?
Że trzeba zabić dźwięk. Pierwsza przemoc w przekładzie to zabić dźwięk, w którym gra słowo.
A nad czym Pani obecnie pracuje?
Staram się sczytywać na czas teksty dla Harvard University Press… Czytam Różę Luksemburg i to ciekawe być w Polsce, bo tu wokół niej nie panuje szczególny entuzjazm. Jeśli mam czas, staram się również poprawiać wykłady na temat działacza przeciwko segregacji rasowej i dyskryminacji Williama E.B. Du Bois, które wygłosiłam na Harvardzie w 2009 roku.
Ma Pani ulubionego artystę czy artystkę?
Nie. Choć w tym momencie lubię Joe Diebesa. Byłam zaproszona przez studentów z Princetown i Columbii, żeby mówić o relacji pomiędzy dźwiękiem i wizualnością. W związku z tym widziałam jego rzeczy. Byłam również poproszona niedawno przez Paula Rogersa, aby napisać o węgierskim artyście Simonie Hantaï, który pracował z poststrukturalistyczną sceną we Francji. Poza tym interesują mnie William Kentridge, Chittrovanu Mazumdar, Aneesh Kapoor, Jamelie Hassan.
