W 1980 roku, podczas burzliwej rozmowy w Plettenbergu, Carl Schmitt powiedział mi, że ten, kto nie uzna, iż „Wielki Inkwizytor” ma rację wobec wszystkich entuzjastycznych cech Jezusowej pobożności, ten nie zrozumiał, czym naprawdę jest Kościół.
Jacob Taubes, „Ad Carl Schmitt”
(antymotto)
Książka Petera Sloterdijka „Gorliwość Boga. O walce trzech monoteizmów” poddaje trzy monoteizmy Księgi radykalnej wręcz pracy „odczarowania”. Autor odważnie redukuje pojęcia „transcendencji”, „świętości”, „interwencji bóstwa” do ludzkich („arcyludzkich”) interesów, motywacji i kategorii. Sloterdijk wie oczywiście, jak bardzo taka redukcja rozdrażni „wierzących”. Dlatego już na wstępie książki proponuje im „klauzulę bluźnierstwa”. Pisze: „na mocy tej umowy niektóre zjawiska przyporządkowane tradycyjnie sferze transcendencji lub świętości zostaną poddane nowemu, niereligijnemu opisowi (który wbrew jego intencji może wyglądać na bluźnierczy). Inne natomiast obszary języka sakralnego i uczuć religijnych nie będą z materialnych, formalnych i moralnych względów tak interpretowane”.
Nie jestem pewien, czy ze swojej „klauzuli bluźnierstwa” Sloterdijk zdołał się w tej książce wywiązać. Jednak sama już próba zaowocowała ciekawym wyróżnieniem w religijnym doświadczeniu „transcendencji” siedmiu aspektów, z których pierwsze cztery autor poddaje daleko idącej, a nawet agresywnej redukcji, pracy „odczarowania”, podczas gdy pozostałe trzy pozostawia – jak twierdzi – w niezredukowanej do jakichkolwiek kategorii świeckich, „nieodczarowanej” sferze sacrum.
Peter Sloterdijk, „Gorliwość Boga. O walce
trzech monoteizmów”. Przeł. Bogdan Baran,
Aletheia, 202 strony,
w księgarniach od września 2013Aspekt pierwszy to „transcendencja jako zapoznanie powolności”. Sloterdijk posłuży się tu, podobnie jak przy drugim aspekcie swojej krytycznej „genealogii”, konceptem filozofa i kulturoznawcy z Karlsruhe, Heinera Muehlmanna, według którego „powolny jest ruch trwający dłużej niż pokolenie. Aby go śledzić, jesteśmy zdani na współpracę z ludźmi, którzy żyli przed nami, i z ludźmi, którzy będą żyć po nas”. Zanim jednak zjawiska przynależne do „długiego trwania” objęła taka sekularna redukcja, wszystko, co przekraczało perspektywę pokolenia, wszystko, co historyczne, człowiek – zdaniem Sloterdijka – przypisywał boskiej interwencji i lokował w obszarze świętości.
Podobnie jest z aspektem drugim, czyli „transcendencją jako zapoznaniem prędkości”. Wedle mocno redukcyjnej formuły Sloterdijka, mamy tu po prostu do czynienia z „silną reakcją stresową u Homo Sapiens na zmianę, którą przypisuje działaniu transcendencji”.
Trzeci aspekt transcendencji poddany przez Sloterdijka sekularnej redukcji, to „zapoznanie tego, co nazywam nieosiągalnością innego”. W ten sposób „wyniosła nieobecność Boga” staje się źródłem jeszcze mocniejszego doznania religijnego. Bóg „niereagujący”, „milczący” jest przez człowieka postrzegany jako „wyższy” i „bardziej święty”. Argument z Hioba (niereagowanie przez bóstwo na etyczne działania człowieka wierzącego inaczej niż karą, która wydaje się być ślepym losem) działa paradoksalnie na rzecz ugruntowania sacrum, podczas gdy argument z trzęsienia ziemi w Lizbonie, z taką retoryczną gracją użyty przez Woltera przeciw teizmowi, w ogóle nie trafia w prawdziwe „źródła świętości”. Jak pisze Sloterdijk: „transcendencja powstaje bowiem w takich sytuacjach właśnie z nadinterpretacji braku odzewu”.
Czwarty aspekt Sloterdijkowskiej „genealogii” przedstawia transcendencję jako „zapoznanie funkcji odpornościowych” zabezpieczających podmiot przed rozpadem, „ucieleśniających oczekiwanie zranienia”. Sloterdijk wymienia w tym kontekście „nadawanie sensu cierpieniu, śmierci, bałaganowi i przypadkowi”.
Do tej pory nie odnajdujemy jeszcze w tej książce nic, czego nie mógłby napisać Nietzsche, czego w istocie Nietzsche by już nie napisał. Ale co jest w takim razie religią właściwą, co jest tą świętością i transcendencją nieredukowalną, nie poddającą się (tak łatwo?) sekularnemu „odczarowaniu”? W myśl samoograniczeń „klauzuli bluźnierstwa”, które sam Sloterdijk sobie wcześniej narzucił, podkreślając nadal, że to, co do tej pory o religii napisał „nie wyjaśnia zjawiska religijnego w całości”.
Piąty aspekt transcendencji, dla którego wedle deklaracji samego Sloterdijka „nie da się przytoczyć żadnych funkcjonalistycznych ani naturalistycznych opisów zastępczych” to przywołanie Feuerbachowskiej formuły projektowania na bóstwo najlepszych cech samego człowieka. Tyle że wykorzystane tu nie do redukcji „sacrum”, ale do bardzo specyficznej obrony jego niezawisłości. „Część filozofów i autorów religijnych – pisze Sloterdijk – wypowiedziała myśl, że ludzka inteligencja obejmuje zdolność do przedstawienia sobie inteligencji ją przewyższającej. Ten wychył, choć często wykonywany tylko pro forma, wznosi inteligencję ponad jej aktualny poziom. Potwierdza jej, że dobrze rozumie ona siebie, gdy widzi się wciągniętą w wertykalne napięcie. […] inteligencja przyznaje sobie swoistą transcendencję”. Czy jednak rzeczywiście mamy tu do czynienia z transcendencją „niezredukowaną”? Chyba wyłącznie w oczach krytycznego, ale jednak wychowanka idealizmu niemieckiego. W dodatku takiego, który wyszedł z niego także typową dla niemieckiego filozofa drogą, skoro „szóstym aspektem postawy religijnej”, także przedstawionym przez Sloterdijka jako „niezredukowany”, są „ludzkie odpowiedzi na prowokowanie myślenia przez nieuchronną śmierć”.
Wreszcie docieramy do siódmego aspektu transcendencji, którego także – jak obiecuje Sloterdijk – „niełatwo się pozbyć jakimś prostym naturalistycznym objaśnieniem”. To po prostu centralne dla wszystkich trzech monoteizmów pojęcie „objawienia”. Ale co się właściwie objawia? „Metafizyka silnego nadawcy” – jak sam siebie cytuje Sloterdijk z drugiego tomu „Sfer”. I dodaje: „koncepcja objawienia należy bezsprzecznie do świata homo hieraticus. Zakłada feudalną relację pomiędzy panem a wasalem w analogii do relacji poznawczej pomiędzy przedmiotem a podmiotem, przy jasnym zaakcentowaniu prymatu pana i przedmiotu”.
Wobec takiego zdefiniowania „nieredukowalnego rdzenia religii” trudno się dziwić, że wszystko, co jeszcze znajdziemy w tej książce, cały krótki kurs historii stosunków pomiędzy trzema monoteizmami, a także pomiędzy nimi i Oświeceniem, sprowadza się do „sekwencji wrogich przejęć”, w której – jak z całą otwartością przyznaje autor „Gorliwości Boga” - „nie chodzi o historię religii, lecz o przedstawienie stron konfliktu”.
Judaizm zostaje tu przedstawiony jako pierwsza religia absolutyzująca relację panowania, co najlepiej zdaniem Sloterdijka charakteryzuje cytat z „Józefa i jego braci” Tomasza Manna. „Obserwujemy tam zmagania praojca monoteizmów o kwestię, komu człowiek ma służyć: «a jego dziwną odpowiedzią na owo pytanie było: jedynie Najwyższemu». Dla niego wyłącznie przeznaczone były jęki niedoli oraz pochwalne pienia”. Tak interpretowany judaizm nie jest religią „wyjścia” z natury, z relacji panowania, nie zawiera żadnego potencjału emancypacyjnego. Przeciwnie: „judaizm ustanawia rezonans pomiędzy Bogiem, który poważnie traktuje swe władanie światem, a człowiekiem, który żywi poważną rolę należenia do takiego suwerena”. Udział „wiernych” w „suwerenności Boga”, jak wielokrotnie podkreśla Sloterdijk, jest „skromny”. Zachodzi wyłącznie poprzez „podporządkowanie się Najwyższemu”.
Bóg Ojciec jako suweren był, jak pisze Sloterdijk, „jedynym całym Bogiem i całym człowiekiem”. Uczynienie Chrystusa (którego autor „Gorliwości Boga” bagatelizująco nazywa „charyzmatycznym marzycielem”) Synem Bożym, a nawet „współistotnym Bogu”, to jedynie „wynalazek teologów z Nicei”, „teopsychologicznie nie do pomyślenia”. Mamy tu jawny marcjonizm, tyle że z perwersyjnie odwróconym znakiem. Żydzi – w tej jednak arcyniemieckiej książce o religii – zostają przez Sloterdijka przedstawieni jako naród w swojej wyobraźni religijnej raczej prymitywny, ale właśnie jako tacy podobają się autorowi „Gorliwości Boga”, gdyż w swej pierwotnej naiwności odsłaniają istotę religii jako modelowej relacji panowania, gdzie pomiędzy Bogiem i człowiekiem nawiązuje się stosunek pana i niewolnika, a w najlepszym razie suwerena i poddanego.
Cała ta książka ocieka metaforami władzy. Monoteizm jest tu eliminacją bogów słabszych i niższych przez najwyższego i najsilniejszego. Dopiero pomiędzy szczerymi w kwestiach panowania Żydami, a pełnymi hipokryzji chrześcijanami następuje „zwrot”, który Sloterdijk całkiem już bez ogródek przepisuje z Nietzschego: „Podczas gdy urzędujący władcy, jak wszyscy szczęśliwi despoci przed nimi, niezmiennie hołdują doczesnemu powodzeniu i gromadzą wieści o zwycięstwach jak święte trofea, duch zwyciężonych powoli wycofuje się do rezerwatu, w którym marzy o sprawiedliwości i dyktuje warunki swej nieurzeczywistnionej satysfakcji”.
I to by było na tyle, jeśli chodzi o emancypacyjny, równościowy impuls judeochrześcijaństwa. Jest jeszcze islam, który swoje dominacyjne pragnienia wyraża w „idei korekty wcześniejszych monoteistycznych objawień”, co „z biedy nieoryginalności pozwala uczynić cnotę późnego rozjaśnienia”.
Potem Sloterdijk będzie już tylko analizował: „chrześcijański antyjudaizm”, „chrześcijański antyislamizm”, „chrześcijański antypoganizm”, „muzułmański antyrześcijanizm”, „muzułmański antychrześcijanizm”, „muzułmański antypoganizm”, „żydowski antychrystianizm”, „żydowski antyislamizm”, „żydowski antypoganizm”, „żydowski antyjudaizm”, „chrześcijański antychrystianizm” i „muzułmański antyislamizm”. A do tego sojusze bitewne: „chrześcijanie i muzułmanie przeciw Żydom”, „muzułmanie i Żydzi przeciwko chrześcijanom”, „chrześcijanie i Żydzi przeciwko muzułmanom”.
Dopiero w finale książki pojawia się własna, autorska propozycja postsekularyzmu. Z jednej strony jako przekroczenia monoteizmu, w formule, którą Sloterdijk nazywa – tym razem za Janem Assmannem – „kosmoteizmem”. I definiuje jako: „religijny projekt świata zapobiegający dzięki swym cechom, zwłaszcza dzięki zasadzie wielopostaciowych przedstawień Najwyższego, powstawaniu zelockich jednostronności”. Z drugiej strony autor „Gorliwości Boga” próbuje jednak szukać w postsekularnym ładzie miejsca dla religii Księgi. Pisze: „trzeba w tym celu stworzyć symboliczne terminale, które wszystkim aktorom monoteistycznych kampanii dadzą poczucie, że zwyciężyli. Tylko nieprzegrani mogą przejść przez halę przylotów historii, by potem szukać sobie roli do odegrania w zsynchronizowanym świecie”.
Innymi słowy, postsekularyzm jako marzenie o monoteizmach oczyszczonych z resentymentu, jakiego nabawiło je odebranie im władzy (próba odebrania im władzy) przez pierwszą, bardziej agresywną falę sekularyzacji. Jak jednak oczyścić z resentymentu coś, czego jedyną „nieredukowalną” substancją jest – według samego Sloterdijka – jedynie psychotycznie wyolbrzymiona, zabsolutyzowana relacja panowania?
Znajdujemy w tej książce echo polemiki (wielu polemik) między Sloterdijkiem i Habermasem. Nieuchronne powiązanie nowoczesnej podmiotowości z relacją panowania, które dla Sloterdijka jest oczywistością, Habermas w „Filozoficznym dyskursie nowoczesności” postrzega jako źródło problemu. Jego zdaniem, nie tyle łatwego do rozwiązania, ile do rozwiązania koniecznego, jeśli chcemy się wyzwolić z zapętlonego łańcucha dominacji, podległości, autorytarnych projekcji. Ostrożny mesjanizm Szkoły Frankfurckiej w wydaniu Habermasa kontra radykalne „odczarowanie” Sloterdijka, bez najmniejszej iskry mesjanizmu, choćby i sekularnego. Skoro relacja pana i niewolnika, przestrzeń zamieszkiwana przez homo hieraticus, to u Sloterdijka jedyny synonim „nieredukowalnej transcendencji”.
To prawda, że i w postsekularnej propozycji Habermasa, i w postsekularyzmie Sloterdijka mamy dwie odmiany redukcji religii, które „zelotów” tak samo mało ucieszą. Habermas proponował jednak redukcję do świeckiej perspektywy komunikacyjnej, Sloterdijk proponuje redukcję do świeckiej perspektywy panowania. Przyznam szczerze, że wolę redukcję religii do świeckości habermasowskiej niż sloterdijkowskiej. Świeckość Habermasa jest oświeceniowa, jest sekularyzacją „religii etycznej”, podczas gdy świeckość Sloterdijka jest neopogańska do bólu. Patronuje jej Nietzsche i to Nietzsche gorszy. Nie ostateczny reformator, ikonoklasta i higienista judeochrześcijaństwa, upadający w Turynie pod brzemieniem nigdy w sobie do końca niestłumionej „religii etycznej”, ale Nietzsche naprawdę antyreligijny, który odrzucając także ostatnie residua „religii etycznej” (Spinozjańskiego marzenia w dużej mierze zrealizowanego w zachodniej sekularyzacji), skazuje człowieka na najbardziej ponury naturalizm, który – zgodnie z doskonałą formułą Tomasza z Akwinu – czyni człowieka raczej skrajnie wynaturzoną bestią, gdyż faktyczny „powrót do natury”, do „niewinności tygrysa”, który nie odczuwa sadystycznej przyjemności z zadawania bólu, jest dla naszego gatunku definitywnie zamknięty.
Ten spór jest o tyle istotny, że w zaproponowaną przez Sloterdijka narrację myśli zachodniej, gdzie praca „odczarowania” zniszczyła wszystko poza odsłoniętą relacją panowania, wdziera się dzisiaj z jednej strony równie radykalnie „odczarowany” język rynkowej globalizacji, odległy od złudzeń Locka i wczesnych purytan, widzących jeszcze w kapitalizmie samodyscyplinę, etykę pracy, sublimację przemocy w negocjacje handlowe. Kapitalizm zostaje tu zredukowany do swej zasady najprostszej, jaką jest maksymalizacja krótkoterminowego zysku. Z drugiej strony w ten pusty pejzaż wdziera się język „zemsty Boga” (cyt. za Gilles'em Kepelem), która nie zadowala się „symbolicznymi terminalami” łaskawie oferowanymi jej przez Sloterdijka.
W obliczu tego „nowego średniowiecza” (na które składają się uwolniona od politycznych i społecznych ograniczeń rynkowa globalizacja oraz „zemsta Boga”), postsekularyzm Sloterdijka oparty na religii zredukowanej do obnażonej relacji panowania jest odpowiedzią słabą, o ile nie całkiem bezradną. Albo „odczarowanie” i sekularyzacja znajdą dziś bowiem w sobie mesjaniczną, emancypacyjną iskrę – której w nich jeszcze poszukuje Habermas – albo nie przetrwają wcale. A upadek trzeciego Rzymu, liberalno-demokratycznego, zabitego przez globalizację, którą zapoczątkował, będzie równie bolesny i będzie niósł ze sobą porównywalne marnotrawstwo zakumulowanych wcześniej instytucji i norm, jak upadek Rzymu pierwszego.
