Przepływ (Spływ)
Mogłoby się wydawać, że codzienność jest przepływem tego, co dzieje się często, powtarzalnie i monotonnie. Powtarzalna monotonia dotyka miejsc pracy, czasu wolnego (zabawy), jawy (bezprzytomnej przytomności), snu (przytomnej utraty przytomności), ulicy, domu. Codzienność dopada nas w sypialni i kuchni, w pralni i windzie, toalecie i łazience. Z pewnością nadejdzie dzień, gdy zapragniemy opisać codzienność w hipermarketach i klasztorach, w seminariach i galeriach handlowych, szpitalach i szkołach, fabrykach i koszarach, korporacjach medialnych i uniwersytetach, laboratoriach i biurach, nie po to, aby wyprowadzić „część wspólną dni codziennych”, ale po to, by zrozumieć, że codzienność jest sferą niczyją, sferą bez właściwości, czystym przepływem czasu. Spływem, który nie ma końca i początku. Mówimy sobie, że codzienność to my sami, zwyczajni, pospolici, banalni, schwytani przez prozę życia, która już dawno przestała być ideałem życia poetyckiego. W tym sensie codzienność byłaby sferą życia wywłaszczoną z prawdy o sobie i dla siebie. Codzienność byłaby „samym życiem”, nocą lub dniem, któremu odmówiono prawa do wiedzy na swój temat. Codzienność byłaby banalną upiornością nadejścia tego, co przewidywalne.
W tym antropologicznym kontekście codzienność urastałaby także do miana czegoś podejrzanego i zawsze ze sobą skonfliktowanego, tj. „przepływu bytu”, który wymyka się jednoznacznej decyzji o akceptacji bądź odrzuceniu – a nawet prostemu rozpoznaniu nieokreśloności bycia życia nagiego (życia jako takiego), a zatem jego obojętności wobec rozstrzygnięć zarówno etycznych, jak i epistemologicznych. To dlatego już dla Henri Lefebvre’a krytyka życia codziennego zawsze uzupełniała „samo życie”, stając się pragnieniem odmiany tego życia, poprzez otwarcie go na historię, etykę lub politykę, tj. na sferę tego, co nieobojętne, na sferę życia niedowolnego i nieprzypadkowego. Krytyka życia codziennego stawała się przygotowaniem bytu na radykalną transformację tego, co nazywamy codziennością (Alltäglichkeit), tj. jego rewolucję. Oznacza to, że życie codzienne, od dnia swych narodzin, stawało się niewyobrażalne bez krytyki tego życia.
Codzienność zawsze była czymś innym niż myślimy. I codzienność rzadko stawała się rzeczywistym przedmiotem naszych myśli. Codzienność to przedmiot, który wycofuje się przed naszym spojrzeniem. Codzienność jest „rzeczą pospolitą”, która wycofuje się przed nadejściem pospolitych myśli. Codzienność to płocha rzecz pospolita. Nie jest ona żadną średnią lub medianą, statystycznie ustanowionym istnieniem dowolnego „obiektu społecznego” (społecznego faktu) w danym momencie historii; jest to raczej „kategoria”, „utopia”, „idea”, „ideologia”, „forma”, bez której nie byłoby wiadomo, jak ujawnić skrytą obecność bytu pozbawionego imienia, tj. odkryć przyszłość nadchodzących i przeszłość odchodzących istot pozbawionych czasu innego niż teraźniejszy. Codzienność to sfera produkcji rzeczy pospolitych. Człowiek – rzecz pospolita ponowoczesnych społeczeństw – jest zarówno ogarnięty (i pochłonięty) przez codzienność, jak i jej pozbawiony (i z niej wyrzucony). Rzecz pospolita jednocześnie przebywa w codzienności i jest z niej eksterminowana. Rzecz pospolita zamieszkuje codzienność i jest banitą codzienności. Codzienność to równocześnie jedyna republika (lub monarchia) rzeczy pospolitej i sfera, w której jest ona pozbawiona obywatelstwa, i szuka uchodźstwa w republice (demokracji) niepospolitości.
Tu wyłania się nie tylko paradoks, ale także jedyna możliwość uruchomienia wiarygodnej mowy na temat codzienności, możliwość myślenia o codzienności i mowie codziennej, na którą wskazuje Maurice Blanchot: codzienność to sama dwuznaczność, podwójność wynikająca z przenikania się i współzakładania dwóch ruchów – wyrzucenia i pochłonięcia, wpływu i odpływu, przepływu i spływu[1]. Codzienność jest banałem, tym, co pozostaje zawsze w tyle, ciężarem, resztką życia lub nawet „życiem resztkami”, którymi wypełnione są nasze kosze na śmieci i cmentarze, ale to ten banał rzeczy pospolitej (kosza na śmieci) jest najważniejszą rzeczą w życiu, jest samym życiem. Tylko rzecz pospolita wyzwala w nas istnienie w swej chorobliwej nad-produktywności, życie, które jest „żyte” w chwili swego przeżycia; życie, które wymyka się każdej spekulacji, intelektualnemu sformułowaniu i sformatowaniu, a być może także każdej spójności i wszystkim prawidłowościom. W codzienności należy dostrzec ferment w źródłowym znaczeniu tego słowa. Należy stać się Louisem Pasteurem codzienności, co oznacza gotowość do stworzenia laboratorium dnia codziennego i zdolność dostrzeżenia i skorelowania fermentu z procesem fermentacji, z samym życiem, tj. ze zorganizowaniem materialnych drobin, a nie ich śmiercią czy rozkładem[2].
Cykl tekstów filozoficznych powstaje we współpracy z Fundacją na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi, która została powołana w listopadzie 2011 roku przez uczniów i przyjaciół filozofki. Głównym statutowym celem Fundacji jest inspirowanie, promowanie, wspieranie i wzbogacanie polskiej myśli filozoficznej. Co roku Fundacja ogłasza konkurs na esej. Już niebawem rozpocznie się IV edycja.
W końcowych fragmentach „Poza zasadą przyjemności” Freud zadaje pytanie o mechanizm „odnowy życia” i zwraca uwagę na to, że „[…] proces życiowy organizmu z przyczyn wewnętrznych prowadzi do wyrównania napięć chemicznych, tj. do śmierci, podczas gdy zjednoczenie z indywidualnie zróżnicowaną substancją życiową zwiększa napięcia, wprowadza […] nowe zróżnicowania witalne, które następnie muszą zostać «wyżyte»”[3]. Życie to walka o podtrzymywanie miejsc fermentacji: ośrodków nowych zróżnicowań witalnych, zarodków odnowy życia. W podobnym kierunku biegną również rozważania Freuda na temat tego, co zostało zdeponowane w słowie „niesamowite” (unheimlich) i słowie „niesamowitość” (das Unheimliche). Freud twierdzi, powtarzając formułę Schellinga oraz ustalenia słownika Daniela Sandersa, że „niesamowitość” należy do dwóch kręgów znaczeniowych, dwóch rodzin znaczeniowych, „[…] dwóch kręgów wyobrażeniowych, które – mimo, że przeciwstawne – są sobie całkiem obce, to znaczy do kręgu tego, co znajome, swojskie, i do kręgu tego, co zakryte. Trzymane w ukryciu”[4]. Mianem niesamowitego zwie się wszystko to, co ma pozostać w ukryciu (tajemnicy), a co wyszło na jaw. Niesamowite to upubliczniony sekret rodzinny. Niesamowite to także to, co swojskie (domowe, codzienne), które zostało przesunięte w inne miejsce (poza dom, poza codzienność, poza pospolitość). Niesamowite w rezultacie to codzienne, które wyszło z ukrycia i przestało być sekretem. To sam ferment życia, drożdże – jednokomórkowe grzyby. Niesamowite to zarówno upiorność dnia codziennego, jak i jego pospolitość; należy ono zatem do domu i tego, co oswojone, familijne, pozostające pod ręką, ale które jednocześnie stało się nieświadome, poza-pospolite, niewidoczne, wycofane. Niesamowite to coś, co zniszczyło samowitość codzienności rzeczy pospolitej i jej ojczyzny. Niesamowity może być tylko dom rodzinny odnaleziony poza domem. Niesamowite to dom rodzinny, w którym straszy pospolitością drożdżowego ciasta.
Bezkresna tautologia
Codzienność to rzecz, która stale ucieka. Codzienność należy do sfery znikomości, mniejszościowości, a ta znikomość jest pozbawiona prawdy, realnego, tajemnicy, ale być może jest także miejscem wyłaniania się wszystkich możliwych znaczeń i tajemnic, wszystkich możliwych form życia. Codzienność ucieka, przesiąka, wypływa i rozpływa się. A ta ucieczka i wycieczka codzienności sprawia, że „nicość codzienności” jest w chwili swego ujawnienia czymś zadziwiającym, a nawet szokującym, niesamowitym, demonicznym. Codzienność jest tym, czego nigdy nie widzimy po raz pierwszy, ale zawsze widzimy raz jeszcze, mając poczucie, że zawsze już widzieliśmy ją „w złudzeniu”, i ten fakt „powtórzenia” konstytuuje sam fakt codzienności. Podmiot codzienności – rzecz pospolita – poszukuje zawsze bardziej bezpośredniej wiedzy o codzienności i zawsze znajduje tylko kolejne powtórzenia. To dlatego fenomenologia od Edmunda Husserla po Alfreda Schütza stale poszukuje bardziej źródłowej wiedzy na temat światów przeżywanych, bardziej źródłowych źródeł. Lebenswelt, świat przeżywany, okazuje się jednak w tym poszukiwaniu wszystkim, tylko nie „tym, co przeżywane”, ale zawsze „tym, co już przeżyte” lub nigdy niedoświadczone.
Henri Lefebvre nazywa ten spektakl powtórzenia „wielkim pleonazmem” życia codziennego[5]. Codzienność to „monotonia pustego zamieszania” w ogromnej Wieży Babel. Rzecz pospolita pragnie być na bieżąco z wszystkim, co ma miejsce w tej danej chwili, z tym, co mija i przychodzi, a potem wycieka. Rzecz pospolita potrzebuje stałej i nieskończonej aktualizacji. Obrazy i słowa wydarzeń przekazujące znaki ich obecności wpisane są w świecące ekrany, rozedrgane monitory, pijane fale radiowe, które zjawiają się niczym zjawy, upiory, zalewając oczy i uszy, tak, że dla rzeczy pospolitej nie ma innych zdarzeń jak tylko ten ruch powszechnego przekazu, powszechnej upiorności. Ustanowienie zbiorowej komunikacji pozbawionej daru i samej możliwości obdarowywania to główna moc codzienności. Panowanie ogromnej bezkresnej tautologii mówiącej: „Nic się nigdy nie zdarza w ciągłym monotonnym przepływie zdarzeń”, to panowanie absolutne.
Narodziny codzienności, rzeczy pospolitej oraz panowania mediów to te same narodziny. Modlitwą rzeczy pospolitej jest lektura prasy codziennej i czuwanie przy urządzeniu monitorującym stany świata. Media to współczesne Erynie wysłuchujące skarg wszystkich na wszystkich, starców na młodzież obrażającą starszych, nauczycieli na dzieci źle odnoszące się do rodziców, gości skarżących się na niegościnnych gospodarzy, obywateli na radnych miejskich. Erynie są łaskawe i niestrudzone równocześnie. Rzecz pospolita włącza radio, telewizor, internet, by natychmiast wyjść z radia, telewizora i internetu, czerpiąc zadowolenie z odległego szumu (hałasu), jakie te urządzenia są zdolne wytwarzać. Czy rzecz pospolita, „włączając wyłączenie” mediów, zachowuje się kontrracjonalnie? Bynajmniej. Dla rzeczy pospolitej istotne jest to, że mówi Nikt, tj. nie mówi żadna konkretna osoba, słyszana przez drugą osobę, ale to, że mówi i słyszy „Nikt”. Nikt w szczególności nie mówi i nikt w szczególności nie słucha.
Dla bytu pospolitego musi jednak istnieć mowa, rodzaj nieokreślonej obietnicy komunikacji, gwarantowanej przez nieustannie nadchodzący i samotny bieg słów. Byt pospolity oddaje się Eryniom – uskrzydlonym staruchom z wężami zamiast włosów i przekrwionymi oczami, które czuwają nad przepływem i panowaniem nieskończonego pleonazmu. Rzecz pospolita pozostaje zaokrętowana w czterech ścianach swego życia, zostaje zakwaterowana na arce, przycumowanej do lądu przez Erynie. To przycumowanie daje fantazję kontroli i władzy nad tym, co nigdy się nie wydarza. Rzecz pospolita wyobraża sobie, że to ona zezwala, aby świat przyszedł do niej bez ryzyka, poza niebezpieczeństwem zawirusowania, ta rzecz fantazjuje o tym, że to ona zaprasza Erynie, które w rękach trzymają pochodnie lub żmije, bicze nabijane ćwiekami z brązu, skierowane do Każdego, ale tylko nie do Nikogo. Rzecz pospolita zamurowana w ścianach codzienności – odwrotności arki Noego, uzyskuje pewność, że w żaden sposób nie zostanie odmieniona przez to, co widzi i słyszy. Fermentacja dotyczy wszystkiego, tylko nie upiorności domu.
Być może moment depolityzacji, tj. wykluczenia (albo obejścia) polityki w świecie globalnej fermentacji jest ściśle powiązany z tą chwilą równoczesnego „podłączenia” i „odłączenia” od świata. Pomimo zmasowanej amplifikacji środków masowej komunikacji, codzienność stale ucieka i tylko przyspiesza w swym spływie. I taka jest jej definicja procesualna. Rzecz pospolita jest bezradna i bezwładna wobec tej stałej dezaktualizacji władzy codziennej, a codzienność to byt, który można tylko „przegapić”. Nie ma wiedzy o codzienności i nie ma codzienności w obrębie wiedzy. Codzienność bowiem należy do dziedziny, w której nie znajduje się nic do do-myślenia, nic do do-wodzenia, nic do do-wiedzenia.
Codzienność jest uprzednia wobec wszystkich relacji, w tym – mowy i komunikacji. W codzienności zawsze wszystko już zostało powiedziane. Mowa jednak, paradoksalnie, pozostaje równocześnie sferą ciągle niesformułowaną i niewyartykułowaną, to znaczy jeszcze zdolną do przyjęcia roli medium transmisji informacji. Fatyczna funkcja komunikacji jest stale podtrzymywana. Rzecz pospolita to „rzecz publiczna”, co oznacza, że kultura masowa podważa samą ideę kultury rozumianej jako wytwarzanie manier i samego zmanierowania. „Byt, który nie skrywa się za sobą – pisze Giorgio Agamben – który nie zakłada samego siebie jako własnej ukrytej istoty, którą przypadek bądź przeznaczenie skazałyby następnie na udrękę określeń, lecz ukazuje się w nich, bez reszty, jest swym tak-oto – tego rodzaju byt nie jest przypadkowy, ani konieczny, lecz, jeśli można tak to ująć, jest nieustannie rodzony przez własną manierę”[6]. Kultura wystawiona na widok publiczny, produkując maniery w taki sposób, aby wystawiać je natychmiast na osąd publiczny Erynii/Furii. Etyka, rozumiana jako maniera, która ani nam się nie przytrafia, ani nas nie ustanawia, lecz nas rodzi jako rzecz pospolitą i publiczną, jest etyką banału, przykładem której może być postać nie tyle Eichmanna[7], ale nade wszystko Andersa Breivika lub Theodore’a Johna Kaczynskiego. Fermentacja to nieustanne narodziny przez własną manierę. Adolf Otto Eichmann rodzi się raz, Breivik i Kaczyński rodzą się każdego dnia.
To z tego powodu dla Ervinga Goffmana „jednostką” w przepływie dnia jest „ktoś”, kto wyrzekł się pretensji do bycia „kimś innym, na kogo nie wygląda”, a „techniki obronne” w teatrze życia codziennego to techniki obrony pozorów, tj. pierwotnej definicji sytuacji, wreszcie „zespoły” (wspólnoty) to kolektywy w tworzeniu pozorów (generatory pozorów), rozpoznające siebie jako „osoby wtajemniczone”, tak jak w tajnych stowarzyszeniach (sektach), sam „występ” natomiast (autoprezentacja) to „ceremonia” – publiczny wyraz odnowienia i potwierdzenia „moralnych wartości wspólnoty”[8]. Dzień codzienny dla Goffmana to oczywiście – ordinary human traffic, a zatem: ferment. Jest on jednak możliwy tylko w chwili, gdy rzecz staje się obrazem, a pozór rzeczą, to znaczy w „społeczeństwie spektaklu”[9].
Może się wydawać, co poświadcza pismo Blaise’a Pascala, że codzienność jest zawsze niespełniona i nienasycona w swej aktualizacji, w wydarzeniu, które nigdy się nie wydarza, wydarzeniu niesamowitym i pozbawionym znaczenia jednocześnie. Nic się nie zdarzyło – oto codzienność, oto właściwa treść naszej sfermentowanej mowy. Nic nigdy nie jest w pełni zrealizowane i nic nie przechodzi w stan ostatecznej dyspozycji, tj. w stan graniczny. Wszystko pozostaje bez uznania, w zanieczyszczonym zmieszaniu (bez zamieszkania), wszystko jest niemrawe i nic prawdziwie nie rozkwita w obrębie życia nagiego, codziennego, pospolitego. Doświadczenie codzienności z tego powodu może być tylko opisywane jako doświadczenie negatywne, rodzaj teologii apofatycznej – czyli przemawiającej poprzez negacje.
To pozorne zamieszanie i niewyartykułowanie codzienności nie jest jednak jej ostatecznym pozorem. Niezbywalną właściwością codzienności jest bowiem to, że dotyka ona regionu lub poziomu mowy, gdzie orzeczenia „prawdziwe” i „fałszywe”, podobnie jak opozycja „tak” i „nie”, nie mają już żadnego zastosowania. Codzienność znajduje się zawsze „przed” tym, co powiedziano, jest ona niestrudzonym i nieustannym odtworzeniem sfery „poza tym wszystkim”, co ją neguje. Codzienność to doświadczenie możliwości swojego nieistnienia w samym środku istnienia. Codzienność jest sferą pozatetyczną. Fermentacja skazana jest na krążącą referencję, a nie stałe odniesienie.
Stąd filozoficzna pokusa, od Martina Heideggera począwszy, aby rozpoznać w nudzie główne „doświadczenie codzienności” i jej zasadniczy afekt. Codzienność zawsze odsyła nas do niewidocznej, a mimo to nieskrytej części istnienia, niewidzialnej nagości bytu. W codzienności nie mamy imienia, ani „życia prywatnego”, ani twarzy, tak jak nie mamy „ontologicznego umocowania”, które podtrzymuje lub unieważnia nasz byt. Codzienność jest rzeczą pospolitą, poza którą nie ma nie-codzienności, nie-rzeczy. To dlatego ziemia, morze, las, światło, noc i cała przyroda nie stanowią elementów codzienności ani nawet jej dekoracji (scenografii). Codzienność należy do gęstej obecności miasta: nekropolis. Nie ma takiego światła i takiej ciemności, która rozjaśniłaby lub zaciemniłaby jaśniejący i mroczniejący mrok/blask fałszywej codzienności miasta/metropolii.
Zaokrętowanie (Nautilus)
Czym jest zatem podmiot codzienności? Czy codzienność w ogóle jest rzeczą dla podmiotu? Czy podmiot codzienności może być czymś innym i więcej niż owym nikim/każdym, czymś innym niż rzecz pospolita? Gdzie jest zaokrętowany ów byt, który próbuje tworzyć rzeczpospolitą – republikę niewidocznych bytów, „jakichkolwiek” istnień, bytów „bez znaczenia” i bytów, które jednocześnie „zawsze mają swoje znaczenie”, bytów godnych miłości, a jednocześnie bytów znikomych i obojętnych wobec samej możliwości zbawienia[10]? Czy rzecz pospolita to rzecz radykalnie ateistyczna lub nihilistyczna? Czy nihilizm i codzienność to dwa sposoby uporania się z nie-rzeczą nie-codzienności?
Roland Barthes w jednym z esejów z tomu „Mitologie”, zatytułowanym „«Nautilus» i Statek pijany”, czytając Jules’a Verne’a i Rimbauda równocześnie, wraca do gestu zamknięcia i równoczesnego otwarcia, „podłączającego odłączenia” jako konstytutywnego dla rzeczy pospolitej[11]. Barthes jest doskonale świadom tego, że zamknięcie, w tym zamknięcie w „pływającej kapsule” – pociągu, okręcie, statku, samolocie, statku kosmicznym, rakiecie, promie – symuluje „dziecięce szczęście skończoności”. Przechadzając się w „bezpiecznej skończoności”, człowiek może przez szybę przyglądać się szalejącej „burzy nieskończoności”. Zdarza się, że statek staje się symbolem odjazdu, drogi, podróży, jednak tak naprawdę pozostaje zawsze zaszyfrowanym symbolem zamknięcia. Ferment nie wyczerpuje się w drożdżach ciasta domowego. Poza Nautilusem jest inny statek, inne możliwe miejsce zaokrętowania rzeczy pospolitej. Tym miejscem zaokrętowania jest statek pijany Rimbauda, statek, który „[…] mówi «ja» i wolny od swej wsobności może otworzyć człowiekowi przejście od psychoanalizy jaskini do prawdziwej poetyki eksploracji”[12]. Tylko takie zaokrętowanie zezwala rzeczy pospolitej stać się nie-rzeczą i utworzyć wspólnotę-nie-rzeczy.
Codzienność to nie tylko bezpieczna kajuta „Nautilusa”, ale także szaleństwo i pijaństwo Stultifera Navis, statku szaleńców, obrazu, który stał się początkiem i być może ostatecznym przeznaczeniem „Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu” Michela Foucaulta. Das Narrenschiff to pierwotnie satyra teologiczna. Zanim ten obraz „podróżujących na oślep” stał się satyrą medyczną, przez wieki funkcjonował jako satyra, której obiektem była „maszyna wiary” – religia. Navis to nie tylko łódź, ale także i przede wszystkim nawa kościoła. Nic więc dziwnego, że to jezuita i teolog Michel de Certeau, który stał się także historykiem i psychoanalitykiem, odkrył dla nas na nowo zaszyfrowany bezmiar ulicy, głos człowieka epoki liczby, tj. cybernetyki i demokracji, głos des gemeinen Mannes, tj. zwykłego człowieka zaokrętowanego na – jak sam powiada – „odwrotności arki Noego”[13]. Plebs, motłoch, lud, turba, rzecz pospolita to ciąg tych samych epitetów uwikłanych w paradoks „świata liczby”, który wypowiada dwa twierdzenia na pozór sprzeczne: „Głos ludu jest jedynym bogiem” i „Z głosem ludu można uczynić wszystko”.
W opowieści de Certeau rzecz pospolita staje się szelmą, łotrem, przewrotnością sofisty, podstępem słabego, polemologią, sztuczką, powieścią łotrzykowską idioty, taktyką pozbawionego swojego miejsca i swojego wojska, sztuką poszukiwania sposobności. Oto nowa twarz fermentu. Rzecz pospolita, która ma „mniej sił”, ale „więcej pamięci”, ma „mniej czasu”, ale „więcej przewrotności”, czyha na okazję, re-cytuje nie-wiedzę, wy-wołuje zdarzenia z nie-pamięci. Rzecz pospolita zamieszkuje odwrotność Panoptikonu, nie w tym sensie, w jakim mówi o tej odwrotności asocjalna socjologia Bruno Latoura, nie chodzi tylko o oligoptikony, ale o „miejsca nawiedzone” paniką swego dyskursu, miejsca demoniczne, opętane, już sfermentowane. Chodzi o niesamowite domy.
Rzecz pospolita, schwytana i uprowadzona przez reżim dnia codziennego, pozostaje zamknięta w znieruchomiałej podróży. Oznacza to, że stale pozostaje w domu. De Certeau pisze: „Dzięki szybie lub kolejowym szynom zostaje ustanowiony chiazm. To dwa tematy Juliusza Verne’a, owego Wiktora Hugo podróży: iluminator Nautilusa będący przezroczystą cezurą między chwiejnym uczuciem obserwatora oraz zmiennością oceanicznej rzeczywistości; żelazny tor, który prostą linią przecina przestrzeń i przekształca spokojną niezmienność ziemi w prędkość jej umykania. Szyba jest tym, co pozwala widzieć, a szyna tym, co pozwala przemierzać”[14]. Sfermentowana rzecz pospolita, chcąc umknąć zamknięciu w podróży, nigdy nie posługuje się mapą, ale zawsze i tylko trasą (tour), a jej podróż staje się nielegalnym błądzeniem, kłusownictwem na odosobnionych miejscach. Szyba zostaje rozbita o szynę. Dom przestaje być nawiedzony przez Erynie.
Teolog de Certeau i mitoman Barthes wiedzą, że rzecz pospolita jest podłączona i odłączona od zewnętrzności, co oznacza, że stale pozostaje na „głodzie wiary”. Podmiot wiedzy jest stale podmiotem wiary, albowiem pyta: skąd mogę wiedzieć, że w mojej głowie jest mózg[15]? Anatomia ciała pozostaje dla rzeczy pospolitej przedmiotem głębokiej wiary. „Nasze społeczeństwo – pisze de Certeau – stało się społeczeństwem recytowanym (une société récité) w potrójnym sensie tego słowa: jest określane jednocześnie przez opowieści (fabuły reklamowe i informacyjne), przez ich cytowanie oraz nieustanne recytowanie”[16]. Rzecz pospolita nieustannie baja, wypowiada bajki, przez całe życie jedynie wierzy w swoją śmierć, o której mówi, że jest miejscem niemożliwym, i dopowiada (recytuje): „Nie możesz nie umrzeć”. Mowa codzienna nie mówi o żadnym wydarzeniu. Rzecz pospolita, wsłuchując się w mowę codzienną, czeka na mowę recytującą datę jej własnej śmierci. To niesamowite, że nie jest w stanie tej daty usłyszeć.
Mojżesz
Trzeba będzie czekać na kolejnego teologa codzienności – Erica L. Santnera, który poza szaleństwem dnia codziennego, tj. miejsca zaokrętowania rzeczy pospolitej, dostrzeże jeszcze szaleństwo dnia siódmego, szaleństwo święta, szaleństwo fantazji uwolnienia się od wszelkiego zaokrętowania[17]. Paradoks, wyartykułowany przez Santnera, polega na tym, że w życiu codziennym jesteśmy zamknięci w „żywotności”, w samym środku nadmiaru życia i dlatego życie codzienne zawiera możliwość wycofania się z życia, obrony przed życiem, zamarcia na widok własnej lub cudzej niesamowitości, tj. zawiera możliwość uśmiercenia innego i siebie samego jako Innego. Przez ten nadmiar i przeciążenie, filozofia pozostaje w niewoli pewnej fantazji, zgodnie z którą uniwersalna zasada życia może być osiągnięta tylko z pozycji wyzwolonych z życia samego, tj. życia codziennego, ze zdarzeń składających się na bieg banału życia. Filozof wybiera „śmierć w życiu” i za życia samego i udaje się w podróż na krańce świata, poza jego granice, po to, aby dotrzeć do królestwa prawdy, które jest królestwem śmierci. Dociera tam we wnętrznościach Nautilusa. W rezultacie tego wyboru rzecz pospolita staje się zbiorem swoich symptomów, a nie zbiorem swych manier, mówiącym o zmarnowanych okazjach do okazania miłości bliźniego. Filozof zamiera w życiu codziennym ze zdaniem na ustach: „My tu tylko filozofujemy”[18].
Santner czytający życie pełne niesamowitych decyzji i płodzące „Gwiazdę zbawienia” Franza Rosenzweiga oraz „organiczne napięcia” sędziego Daniela Paula Schrebera pragnie nas wyprowadzić z Egiptu (królestwa śmierci), z królestwa nie-umarłych i przekierować nasz marsz (spływ) do „świata błogosławionego nadmiaru życia”. Santner usiłuje wyzwolić życie przez „dezanimację nieumarłości”. Jak jednak ten exodus ten zuchwały teolog, udający Freuda, chce wyzwolić? Jak chce stać się Mojżeszem filozofii i teologii życia codziennego? Jak chce nas zmobilizować do wyjścia z domu niewoli najgorszej fantazji pierwotnej codzienności – fantazji istnienia poza-codziennego święta? Tym bardziej, że jak czytamy u Freuda: „Mojżesz miał być człowiekiem «ciężkiej mowy», to znaczy był on dotknięty zahamowaniem, a może nawet defektem wymowy, toteż podczas rzekomych rokowań z faraonem potrzebował pomocy Aarona zwanego jego bratem”[19]. Jak człowiek „ciężkiej mowy” ma nas wyprowadzić z mowy codziennej, która jest szumem, fermentem fantazjującym o „święcie w mowie”, o „świętującym języku”?
No cóż, Santner chce zreorganizować (sfermentować) nasze wyobrażenie na temat święta, niesłusznie zdeponowanego w przeciwieństwie dnia codziennego. Fantazja jest pewną organizacją rozkoszy, a najgorszą fantazją, fantazją wszystkich fantazji, a zatem najgorszą organizacją, jest fantazja (organizacja) na temat dnia wyzwolonego z codzienności, dnia, w którym zezwoli się nam bezkarnie i bezgranicznie spełniać nasze fantazje. Najgorszą fantazją jest fantazja na temat wakacji. Wakacje to stan wyjątkowy, który należy zawiesić. Należy wyjść poza tę fantazję i ją zneutralizować. Wyzwolenie życia to wyzwolenie dnia codziennego, to rozpoznanie święta w gotowości użycia swego „ekranu wrażliwości” w sytuacji nacisku, stresu, napięcia, nalegania Innego. Święto to wierność ziemi, która jest wiernością żądaniom dnia codziennego. Sfermentowana rzecz pospolita gotowa jest do porzucenia ciemnego popędu wiedzy, wampirycznego pragnienia skazującego ją na rodzaj apoplexia philosophica, tj. śmierci za życia. „Nagie (nude) życie” miało znaczyć „więcej (more) życia”, ale znaczy „porządek dnia” i „porządek życia”, który jest „całym człowiekiem”, tj. „całym życiem”. Nie jestem też pewny, czy „porządek życia” jest efektem wyprowadzenia nas z „formy życia” przez Mojżesza, tj. człowieka „ciężkiej mowy”, raczej jest on dziełem człowieka, który mówi z przekonaniem graniczącym z pewnością: „Mam mózg, który jest fermentem”. Ten człowiek poszukuje nowych zróżnicowań witalnych, które zostaną przez niego „wyżyte”.
[1] Maurice Blanchot, „La Parole quotidienne”, [w:] Tenże, „L’Entretien infini”, Paris: Gallimard, 1959, s. 355–366.
[2] Bruno Latour, „Nadzieja Pandory. Eseje o rzeczywistości w studiach nad nauką”, przeł. K. Abriszewski (redaktor naukowy przekładu) i in., Toruń: UMK, 2013, s. 154 i 167.
[3] Sigmund Freud, „Poza zasadą przyjemności”, przeł. J. Prokopiuk, [w:] Tenże, „Poza zasadą przyjemności”, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, 2000, s. 78.
[4] Sigmund Freud, „Niesamowite”, przeł. R. Reszke, [w:] Tenże, „Pisma psychologiczne”. T. 3. Warszawa: KR, 1997, s. 238.
[5] Henri Lefebvre, „Critique of Everyday Life: Foundations for a Sociology of the Everyday, Vol. 2”, przeł. J. Moore, London: Verso Books, 2002, s. 78.
[6] Giorgio Agamben, „Wspólnota, która nadchodzi”, przeł. S. Królak, Warszawa: Sic!, 2008, s. 34.
[7] Hannah Arendt, „Eichmann w Jerozolimie. Rzecz o banalności zła”, przeł. A. Szostkiewicz, Kraków: Znak, 1987;
[8] Erving Goffman, „Człowiek w teatrze życia codziennego”, przeł. H. Datner-Śpiewak i P. Śpiewak, Warszawa: PIW, 1977.
[9] Guy Ernest Debord, „Społeczeństwo spektaklu oraz Rozważania o społeczeństwie spektaklu”, przeł. M. Kwaterko, Warszawa: PIW, 2006.
[10] Giorgio Agamben, „Wspólnota, która nadchodzi”, s. 7.
[11] Roland Barthes, „Mitologie”, przeł. A. Dziadek, Warszawa: Wydawnictwo KR, 2000, s. 110–112.
[12] Tamże, s. 112.
[13] Michel de Certeau, „Wynaleźć codzienność. Sztuki działania”, przeł. K. Thiel-Jańczuk, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, 2008.
[14] Tamże, s. 112.
[15] Ludwig Wittgenstein, „O pewności”, przeł. M. Sady i W. Sady, Warszawa: Fundacja Aletheia, 1993.
[16] Michel de Certeau, „Wynaleźć codzienność”, s. 188.
[17] Eric L. Santner, „On the Psychotheology of Everyday Life. Reflections on Freud and Rosenzweig”, Chicago and London: The University of Chicago Press, 2001.
[18] Ludwig Wittgenstein, „O pewności”, s. 92.
[19] Sigmund Freud, „Człowiek imieniem Mojżesz a religia monoteistyczna”, przeł. A. Ochocki i R. Reszke, [w:] Tenże, „Pisma społeczne”, Wydawnictwo KR, Warszawa 1998, s. 460.
Cykl tekstów filozoficznych „Rzeczy i myśli” powstaje we współpracy z Fundacją na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi w ramach projektu finansowanego ze środków Fundacji PZU.
W ramach cyklu, co kilka miesięcy, będziemy też zamieszczać listę filozoficznych nowości wydawniczych z krótkimi omówieniami. Prosimy o nadsyłanie książek na adres redakcji. Kolejny tekst powstanie na podstawie nowości nadesłanych do końca września.
