Najwyższe formy swobody
Tom B / CC BY-NC-ND 2.0

30 minut czytania

/ Literatura

Najwyższe formy swobody

Rozmowa z Agatą Bielik-Robson i Grzegorzem Jankowiczem

Literatura uczy życia w stanie rozproszenia, jest mechanizmem obronnym życia po traumie. Dla człowieka późnej nowoczesności to całkowicie niezbędne

Jeszcze 8 minut czytania

MACIEJ JAKUBOWIAK: Do czego jest wam potrzebna literatura? Nie tylko w sensie osobistym, ale też filozoficznym czy światopoglądowym.
AGATA BIELIK-ROBSON: Często słyszę zarzut, że traktuję literaturę instrumentalnie – piszę o tym w przedmowie do książki. Przyjmuję go – rzeczywiście, traktuję literaturę instrumentalnie, ponieważ jest mi do życia potrzebna. Nie wyobrażam sobie późnej nowoczesności, ze wszystkimi jej komplikacjami i złożoną historią, bez formy literackiej, która jako jedyna umożliwia zadomowienie w tej kulturze. Dla mnie literatura jest nadal najsilniejszym mechanizmem obronnym człowieka nowoczesnego, chroniącym przed wszelkiego rodzaju fanatyzmem, ideologią, uwiedzeniem, różnymi formami fundamentalizmu, który w warunkach mnożących się komplikacji obiecuje proste rozwiązania. Literatura natomiast pozwala wytrwać w kondycji złożoności.

GRZEGORZ JANKOWICZ: Odpowiem na to pytanie za pomocą dwóch anegdot i krótkiego komentarza filozoficznego. Pierwsza anegdota wywodzi się z kultury arabskiej i opowiada o trzech synach, którzy w testamencie otrzymują od ojca wskazówkę, w jaki sposób powinni podzielić między siebie odziedziczony majątek: najstarszy ma otrzymać połowę, średni jedną trzecią, najmłodszy jedną dziewiątą. Wszystko byłoby w porządku, gdyby nie fakt, że scheda to 17 wielbłądów. Liczba 17 nie poddaje się wspomnianej operacji dzielenia. Można oczywiście jedno ze zwierząt uśmiercić i poćwiartować, ale synowie nie chcą tego zrobić. Udają się z tym problemem do mułły Nasreddina, który obiecuje rozwiązać problem. Pożycza im osiemnastego wielbłąda, zalecając, by jeszcze raz dokonali podziału majątku: połowa z 18 to 9, jedna trzecia to 6, a jedna dziewiąta to 2. 9+6+2 daje 17, więc osiemnasty wielbłąd – po wykonaniu zadania – może wrócić do swojego prawowitego właściciela. Gdybym miał najkrócej określić, czym jest literatura, to powiedziałbym, że jest osiemnastym wielbłądem: czymś, co przynależy do naszego świata, jest jego częścią, ale niekoniecznie stale obecną w naszych codziennych działaniach. Jednak od czasu do czasu wchodzi w pole naszej uwagi i jako element pośredniczący pozwala nam rozwiązać problemy, które wcześniej nas przerastały.

Drugą anegdotę zawdzięczam Kafce, którego od lat namiętnie interpretuję. To krótki tekst opowiadający o przypowieściach, których autorami są mędrcy. Przeciwieństwem przypowieści (czyli filozofii, ale też literatury) jest rzeczywistość i doświadczenie, które w niej zdobywamy. Kafka sugeruje, że możemy działać (żyć) albo w przypowieści, albo w rzeczywistości. Więcej nawet: możemy wygrać albo w jednej, albo w drugiej. Nie da się tych porządków połączyć. Ten rodzaj myślenia o literaturze jest mi skrajnie obcy. Uważam, że sferę przypowieści – a więc literatury – i sferę rzeczywistości da się ze sobą zszyć w taki sposób, aby jedna oddziaływała na drugą. Taki ścieg pojawia się za każdym razem, gdy zaczynamy kolejną opowieść.

I jeszcze komentarz filozoficzny. Na okładce „Uchodźców z ziemi Ulro” piszę, że literatura jest dla mnie formą życia. Co to znaczy? Być może intuicyjnie każda czytelniczka i każdy czytelnik rozumie, co mam na myśli, ale to na pozór proste zdanie posiada pewne implikacje filozoficzne, a nawet polityczne. U Giorgio Agambena forma życia określa relację między nagim życiem a życiem upodmiotowionym, między biologicznym aspektem naszego istnienia a jego wymiarem społecznym, między życiem jako takim a egzystencją. Największa katastrofa, jaka przydarza się w dziejach ludzkości (a przydarza się nieustannie, w różnym czasie i w różnych miejscach), to, według Agambena, sytuacja, w której życie zostaje odłączone od swojej formy i w „nagiej” postaci zostaje wydane na łup mechanizmów politycznych i ekonomicznych, które biorą je w posiadanie, poddają kontroli. Celem naszych działań, naszych społecznych praktyk powinno być ustanowienie takiej relacji między formą a życiem, jakiej nie da się zerwać. Chodzi o to, by powstrzymać proces ogołacania życia z jego społecznych form. Jeśli piszę i mówię, że literatura jest dla mnie formą życia, to chodzi mi o to, że dzięki literaturze nie tylko mogę swą formę życia stworzyć, ale też mogę zapewnić trwałość relacji między życiem i jego społecznym kształtem.Grzegorz Jankowicz, „Uchodźcy z ziemi Ulro”Grzegorz Jankowicz, „Uchodźcy z ziemi Ulro”. Wydawnictwo EMG, 288 stron, w księgarniach od lutego 2016

Kiedy uruchamiacie w swoich książkach instrumentarium filozoficzne, wydaje się, że równie dobrze moglibyście pisać o sztukach wizualnych. Dlaczego zajmujecie się akurat literaturą, a nie innymi, bardziej postępowymi mediami?
ABR: Jestem ikonoklastyczna, sztuki wizualne przemawiają do mnie znacznie słabiej – to może najprostsza, osobista odpowiedź. Dla mnie najważniejsza jest praca na języku. Język jest tym dziwnym tworem, który wyprowadził człowieka ze świata natury, a literatura jest samą awangardą języka. W tym sensie jest też nieustannie awangardą tego exodusu, ciągłego zadania, jakim jest wychodzenie ze świata natury. Nie zajmuję się sztukami wizualnymi i ich krytycznym potencjałem również dlatego, że moim zdaniem – z całym szacunkiem dla Adorna – nie posiadają go one w tak dużej mierze. Natomiast literatura jako ciągle dokonująca się praca nad tym, co stanowi o istocie człowieczeństwa, jest dla mnie kluczem do szukania tego, czym człowiek może jeszcze dzisiaj być.

GJ: Medium literatury wcale nie jest archaiczne czy anachroniczne. Jako twór językowy znajduje się w samym sercu naszych codziennych praktyk. Na szczęście nie żyjemy w Akademii Systematyków, którą odwiedza podczas jednej ze swych podróży Guliwer – tam profesorowie noszą ze sobą wszystkie rzeczy, o których chcą rozmawiać. Pokazują je sobie i milcząco kontemplują ich kształty. My nieustannie komunikujemy się za pomocą języka, eksperymentujemy na słowach i ze słowami, to one są narzędziem i materiałem naszych praktyk. W tym sensie literatura wciąż jest w najwyższym stopniu aktualna.

Nie jestem ikonoklastą. Praca na języku i z językiem, bardzo elementarna, polegająca na opanowywaniu słownika, formułowaniu zdań – jest dla mnie od zawsze doświadczeniem niezwykle zmysłowym. Trudno mi myśleć, mówić czy pisać bez zmysłowego postrzegania słowa. Natomiast nigdy nie korci mnie, żeby porzucić język na rzecz obrazu i objąć same rzeczy w czułym uścisku, być może dlatego, że od dawna nie mam wrażenia, by język mi te rzeczy za bardzo zasłaniał. On czasem je zakrywa, czasem przywołuje zaledwie ich ślad, zdarza się, że to właśnie dzięki językowi w ogóle coś wokół siebie dostrzegam – wyraźniej. Dzięki literaturze uważniej odnoszę się do świata.

Dyskusja o relacjach literatury z filozofią powraca w waszych książkach na różne sposoby, ale ujmujecie ją nieco inaczej niż dotychczas. Filozofia nie jest dla was po prostu jakimś rodzajem myślenia i pisania, ale także pewnym sposobem doświadczania. W książce „Cienie pod czerwoną skałą” Agaty pojawia się pytanie, które chciałbym tutaj powtórzyć: dlaczego literackie doświadczenie tak bardzo różni się od doświadczenia filozoficznego?
ABR: Literacki projekt jest zawsze bogatszy i bardziej złożony od projektu filozoficznego, który często trąci ideologicznym uproszczeniem. Pytanie, które cytujesz, pochodzi z eseju o Coetzeem, którego książki najpierw zderzam z figurą homo sacer Agambena, a potem pokazuję, że mogę dowiedzieć się o niej o wiele więcej, czytając „Życie i czasy Michaela K.”. Literackie ujęcie Coetzeego jest całkowicie wolne od ideologicznych implikacji, które ciągle znajduję u Agambena.

W książce testuję kilka tego rodzaju korelacji literacko-filozoficznych: piszę też o związkach między Schopenhauerem a Paterem czy Kartezjuszem a Beckettem (który stanowiłby egzystencjalną wersję tego pierwszego, z gnostycką nutą w tle). Za każdym razem usiłuję pokazać, że literatura nie jest tylko ilustracją pewnej filozoficznej abstrakcji. Podczas literackiego wcielenia – celowo używam tego teologicznego pojęcia – czysto ideowej abstrakcji zachodzą zdarzenia, o których nie śniło się filozofom. Tak jak inkarnacja okazała się nieprzewidywalną przygodą w świecie teologii, tak literatura nowoczesna wyczynia nieoczekiwane rzeczy z wątkami filozoficznymi, które chętnie podejmuje. Pisarze przeprowadzają filozoficzne eksperymenty, których efekty okazują się polemiczne wobec wyjściowych idei.Agata Bielik-Robson, „Cienie pod czerwoną skałą. Eseje o literaturze”. Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 338 strony, w księgarniach od marca 2016Agata Bielik-Robson, „Cienie pod czerwoną skałą. Eseje o literaturze”. Wydawnictwo słowo/obraz terytoria, 338 stron, w księgarniach od marca 2016

GJ: W tekście o Bartlebym Melville'a Agamben pisze (z niebywałą, jak to zwykle u niego, pewnością sądu), że istnieją dwie konstelacje: literacka i filozoficzna, a ta pierwsza znajduje swoje uzasadnienie i wytłumaczenie w tej drugiej. Kiedyś to stwierdzenie wydawało mi się interesujące, dziś uważam je za kompletnie nieprawdziwe. Literatura nie jest alegorią sensu, który filozofia może nam podać w klarownej postaci. Nie istnieje po to, żeby rozwiązywać problemy filozoficzne. Obydwie są przestrzeniami eksperymentu, który obejmuje zarówno pojęcia, jak i ciało, koncepty i doświadczenie, sens i praktyki społeczne.

ABR: Zgoda, chodzi o testowanie idei. Rzeczywistość historyczna nie może wcielać i realizować wszystkich idei, literatura robi to za nią. To po prostu wielkie laboratorium ludzkości. Dzięki literaturze poszerza nam się doświadczenie. Możemy na przykład – tak jak robi to Beckett – wyobrazić sobie, co to właściwe znaczy być czystym cogito, albo – jak u Coetzeego – co to znaczy być homo sacer. Literatura dostarcza doświadczenia, które nie jest nawet wirtualne, ale bardziej rzeczywiste niż rzeczywistość sama.

GJ: W XIX wieku w pewnych kręgach powtarzano, że gdy wstępujemy do świątyni literatury, odrywamy się od rzeczywistości. Być może w tamtych warunkach społeczno-polityczno-egzystencjalnych było to przekonujące. Dziś jednak takie przekonanie jest całkowicie nieadekwatne. Pojęcia filozoficzne pozostają zaledwie pojęciami dopóty, dopóki nie przepuści się ich przez doświadczenie. Pisanie i czytanie nie są zamiast życia. Powinniśmy w nich widzieć konkretne aktywności, realne gesty, które mogą mieć pozytywne lub negatywne konsekwencje. Czysta praca pojęciowa niewiele nam da, może poza tym, że pozwoli wysublimować myśl i zaostrzyć narzędzia krytyczne. Taka spekulacja bywa źródłem rozkoszy dla umysłów zmęczonych światem. Może chodzi po prostu o to, że świat mnie nie męczy, że ciągle mi go mało, że wciąż znajduję nowe powody, by w nim być. A z tekstem literackim – takie mam przeświadczenie – jestem w nim lepiej.

Jednocześnie wasze książki przekonują, że choć literatura może i jest bliższa doświadczeniu i bardziej skomplikowana niż konstrukcje pojęciowe, to czytanie jej bez filozoficznego odniesienia okazuje się uboższe.
GJ: Nie powiedziałbym, że uboższe. Filozofia i literatura to dwa sposoby radzenia sobie z doświadczeniem. W mojej praktyce nie widzę pomiędzy nimi wielkiego konfliktu. Kiedy przystępuję do pisania, to zarówno fabuły, jak pojęcia układają się w pewną interpretacyjną opowieść. Często czytam teksty filozoficzne tak, jakby były sfabularyzowanymi, odrobinę fikcyjnymi dziejami pojęć. I te koncepty traktuję jak bohaterów powieści, opowiadania albo dramatu. Z drugiej strony zdarza mi się objaśniać pewne teksty literackie za pomocą figur filozoficznych.

ABR: Filozofia jest znacznie bardziej narracyjna, a literatura bardziej pojęciowa, niż nam się wcześniej wydawało. Ja na przykład uprawiam filozofię w bardzo narracyjny sposób. Nie ma też najmniejszego powodu, żeby nie dostrzegać pewnych pojęciowych napięć w samej literaturze. W literaturze najbardziej lubię to, że jest niewierna wydarzeniu – rozumianemu na sposób Alaina Badiou. Chodzi o sytuację, w której wydarza się coś, co przekracza porządek codziennego doświadczenia, a przez to całkowicie uwodzi podmiot. Od tego momentu jest on fanatycznie zafiksowany na tym, co się wydarzyło, i nic nie jest w stanie tego naruszyć. Dla Badiou takim wydarzeniem był Maj 1968 roku, któremu – jak sam podkreśla – do końca życia pozostanie wierny no matter what. To bardzo skrajny przypadek wyosobnienia myśli filozoficznej, która chce być purystyczna, nieuwikłana w coś, co nazywa światem zwykłego doświadczenia, opisywanym właśnie przez literaturę.

GJ: Koncept Badiou można też zawłaszczyć i odnieść do samej literatury. Wtedy ona sama może stać się wydarzeniem – nie tylko tym jednym jedynym, ale np. serią różnych wydarzeń. Rozumiem teorię wydarzenia, którą podsuwa nam Badiou. Doceniam stawkę, o jaką on walczy, i zaangażowanie, z jakim się do tego zabiera. Ale wydaje mi się to całkowicie sprzeczne z naszym doświadczeniem. Rzeczywistość jest dynamiczna. Czasem, by ją zmienić politycznie, musimy zmobilizować wszystkie siły i zaangażować się w imię określonej idei. Ale jeśli będziemy przy tej idei trwać, jeśli będziemy się jej trzymać jako źródła sensu, wówczas prześlepimy zmianę rzeczywistości, która dokonała się dzięki naszemu wysiłkowi, albo będziemy próbowali unieruchomić ten „nowy wspaniały świat”, który powstał z naszym udziałem. Literatura może nam uświadomić, że ślepa wierność jednemu wydarzeniu skrywa strach przed kolejną zmianą.

Agata Bielik-Robson

Filozofka, profesor katedry Studiów Żydowskich na Uniwersytecie w Nottingham, a także Instytutu Filozofii i Socjologii PAN. Autorka wielu książek, m.in. „Na drugim brzegu nihilizmu: filozofia współczesna w poszukiwaniu podmiotu” (1997), „Inna nowoczesność. Pytania o współczesną formułę duchowości” (2000), „Duch powierzchni: rewizja romantyczna i filozofia” (2004), „Na pustyni. Kryptoteologie późnej nowoczesności” (2008), „The Saving Lie: Harold Bloom and Deconstruction” (2011), „Żyj i pozwól żyć” (2012).

Ale czy literatura może być równie uwodząca co wydarzenie?
ABR: Relację między nimi można opisać za pomocą opozycji: wielki głos – mały głos. Tym pierwszym przemawiają wielkie wydarzenia, które chcą nas uwieść i zawłaszczyć, a potem wywołać w nas fanatyczną wierność. Natomiast horyzontalne małe głosy – nazywane w hebrajskim bat kol – nie mają takiej siły, nie są uwodzące, zaledwie perswazyjne, i to one są właściwe literaturze.

GJ: Literatura może być po stronie tak wielkiego, jak małego głosu. Może reagować na wydarzenia o charakterze historycznym, politycznym czy ideologicznym, ale także schodzić na poziom codzienności. Mały głos i duży głos – w literaturze brzmią w osobliwy sposób, dzięki czemu możemy zwrócić uwagę na to, co w innych okolicznościach umyka naszej uwadze. W melodii przepuszczonej przez literaturę pojawia się coś w rodzaju zbawiennej nieczystości. Tę ostatnią kojarzymy zwykle z czymś poślednim, tymczasem oznacza ona raczej gotowość na uczestniczenie w nieustannie zmieniających się praktykach społecznych, komunikacyjnych, politycznych. Uczymy się coraz to nowych narzędzi komunikacji. Wierni jednemu wydarzeniu jesteśmy skazani na jego trwanie, na warunki, które ono dla nas stworzyło. Gdy – w wyniku procesów, nad którymi nie mamy kontroli – te warunki ulegną zmianie, będziemy w potężnych tarapatach. Nasza forma życia zachwieje się, a może nawet upadnie. Literatura pomoże nam wówczas w stworzeniu nowego kształtu.

ABR: Dla późnego Derridy literatura to właśnie forma przeżycia: living on, survivre. Chodzi o przeżycie, ale nie w sensie Erlebnis – czyli czegoś wyjątkowego, nadzwyczajnego, ale o przetrwanie po upadku wydarzenia, ideologii…

Po traumie?
ABR: Absolutnie. Literatura – jak mówi Derrida – to medium, od którego zaczyna się historia ludzkiego podmiotu, życie po życiu, po klęsce. Literatura uczy życia w stanie rozproszenia, w którym tworzą się tylko lokalne całości, pojedyncze kruche sklejenia, ale nigdy nie następuje gest wtórnej totalizacji. I w tym sensie jest mechanizmem obronnym życia po traumie. Dla człowieka późnej nowoczesności jest to całkowicie niezbędne. Jeśli po upadku wielkich narracji jesteśmy w stanie dalej żyć, to tylko dzięki literaturze.

GJ: W „Fenomenologii ducha” Hegel powiada, że „rany ducha goją się i nie pozostawiają po sobie blizn”. Wiara w to, że w procesie fenomenologicznej chirurgii plastycznej blizny zostają zlikwidowane, jest wiarą kogoś, kto pozostaje wierny wydarzeniu, przywiązany do systemowej czystości. Interpretując to zdanie, Žižek mówi jednak, że z pewnej perspektywy rana zadana przez ducha może być postrzegana jako otwarcie nowego etapu. Ale żeby to było możliwe – tego już Žižek nie mówi, być może dlatego, że uznaje to za oczywiste – potrzebne są pewne narzędzia. W książce Jonathana Leara o nadziei radykalnej ta historia zostaje opowiedziana za pomocą przykładu amerykańskich Indian, których kultura dobiega końca. Heglowski duch w postaci białego człowieka niszczy ich kulturę. Opisywani przez Leara Indianie potrafią przetrwać, gdyż eksperymentują z opowieścią. Ich wódz interpretuje jeden ze swoich snów i wysnuwa z niego kolejne teksty, za pomocą których „negocjuje” ze swoimi ludźmi oraz z przeciwnikami warunki istnienia i działania. Najprostsza definicja literatury, jaka przychodzi mi w tej chwili do głowy, brzmiałaby następująco: to narzędzie, dzięki któremu tworzymy nowe formy życia, gdy te stare – w wyniku jakiejś katastrofy – upadają i okazują się nieczynne.

Czy taki podmiot, skonstruowany z poskładanych niedoskonale łupin i fragmentów, może być jeszcze sprawczy? Czy ideologia nie jest również reakcją na traumę, ale taką reakcją, która usiłuje jednocześnie zachować siłę podmiotu?
GJ: Taki podmiot jest niedoskonały i sfragmentaryzowany wyłącznie z perspektywy ideologii, z punktu widzenia całości, którą uznaliśmy za obowiązującą. Jeśli jednak dysponujemy różnymi narzędziami, wówczas nasza forma życia może się nieustannie przekształcać. Podmiot literacki – czyli nie bohater literackiego tekstu, tylko namiętny czytelnik – nie tylko jest sprawczy, ale i twórczy.

Grzegorz Jankowicz

Filozof literatury, krytyk i tłumacz. Pracownik Centre for Advanced Studies in the Humanities UJ. Redaktor działu kultury „Tygodnika Powszechnego”. Juror Wrocławskiej Nagrody Poetyckiej Silesius. Dyrektor programów literackich Fundacji Tygodnika Powszechnego. Dyrektor programowy Festiwalu Conrada. Członek rady programowej Festiwalu Copernicus. Członek rady programowej Centrum Sztuki Współczesnej Zamek Ujazdowski. Opublikował m.in.: „Po co jest sztuka? Rozmowy z pisarzami” (Kraków 2013), „Cmono. Rozmowy z pisarzami” (Kraków 2013), „Gombrowicz – Loading. Esej o formie życia” (Wrocław 2014). Mieszka w Krakowie.

ABR: Dopiero podmiot literacki jest zdolny do działania. Kogoś, kto nie doświadczył niszczącej mocy bytu, Hegel nazywa piękną duszą, która żyje w obrębie swojej ideologicznej czystości i dla której jedyna możliwość zetknięcia się z rzeczywistością to jej destrukcja. Piękna dusza to zasada apokalipsy, czyli albo ja, albo świat; albo moja czysta idea, albo brudna rzeczywistość – tertium non datur. Tymczasem dla Derridy literatura to powstrzymywanie apokalipsy, odwlekanie końca. Wiadomo, że on się wydarzy, że wszyscy pójdziemy do piachu, nie będziemy żyć wiecznie, ale sztuką jest właśnie odwlekanie końca. Benjamin mówił, że literatura to działalność Szeherezady, która opowiada po to, żeby odwlec z góry zapowiedziany koniec.

GJ: Literatura to praca, która się nie kończy.

Ale czy ten rozproszony podmiot literacki, o którym mówicie, nie jest wytwarzany przez sam system władzy, któremu łatwiej nim zarządzać niż jednostką osadzoną w silnej ideologii?
ABR: Wprost przeciwnie. Historia temu zaprzecza. W latach 70. i 80. do oporu przeciw władzy inspirowała nas właśnie literatura: Miłosz, Herbert, Brodski, Kundera, Bataille i wielu innych. To moje doświadczenie, którego mocno się trzymam. Zgadzam się z tezą Lionella Trillinga, że samą istotą liberalizmu – jako kultury umiłowania wolności – jest postawa literacka. Nie ma liberalizmu bez wyobraźni ukształtowanej przez edukację literacką. Sama ideologia nie wystarczy, dopóki nie pokaże się jej na konkretnych realizacjach. Podstawowe hasła liberalizmu: prawo do życia, prawo do wolności i prawo do poszukiwania szczęścia – pozostają puste, jeśli nie wcielą się w konkrety. W tym sensie tylko podmiot wychowany na literaturze, w której to wszystko nabrało ciała, może przeciwstawiać się autorytarnej władzy. Dlatego o wiele ważniejsze jest czytanie Szekspira niż Jeffersona.

GJ: Nie zgodzę się. Edukacja literacka jest nam niezbędna, ale nie łączyłbym tego z liberalizmem. Podmiot wykształcony literacko może być i liberalny, i konserwatywny, i lewicowy. Kapitalizm może zawłaszczyć każde doświadczenie i każdą technologię, jaką się posługujemy. Również literatura może zostać zawłaszczona. Historia pokazuje, że służyła ona i ideologiom, i totalitaryzmom, była nośnikiem opresyjnej myśli. Często działo się to za sprawą kanonu literackiego, ograniczanego do zbioru tekstów służebnych.

Nie postrzegam literatury wyłącznie jako językowego artefaktu, jest nią też wszystko to, co się wydarza między tekstem, autorem, czytelnikami. Cała ta sieć relacji jest jej nieodzownym elementem. I od jakości tej sieci zależy, czy literatura będzie nas wiodła ku emancypacji, czy ku zniewoleniu. W każdym totalitaryzmie dochodziło do sytuacji, gdy tyran musiał się skonfrontować z pisarzem. Na stu służebnych zdarzał się jeden, który interpretował i pisał inaczej. Literatura stawała się wtedy po prostu niewygodna. I nigdy nikomu nie udało się jej całkowicie podporządkować jednej myśli, jednej idei, jednemu celowi. W literaturze istnieje ogromny potencjał eksperymentu, a ten przekracza granice, które władza czasem próbuje uszczelnić.

Dotyczy to również takiej literatury, która odtwarza stereotypy i upraszcza obraz rzeczywistości?
ABR: Nawet jeśli 99 procent produkcji literackiej to kompletny chłam, to jeśli w ogóle istnieje instytucja literatury, istnieje też możliwość pojawienia się literatury dobrej, eksperymentalnej, czegoś, co tę beznadzieję przełamie. Tego żadna formuła polityczna nie jest w stanie przejąć i zawłaszczyć.

GJ: Jeśli w edukacji literackiej jednostki poszerzają swój zakres językowych możliwości, to zawsze stoją na lepszej pozycji wobec władzy niż wtedy, gdy ich nie posiadają. To na tyle oczywiste, że wszyscy o tym zapominają, a potem nie wiadomo, do czego literatura może być nam przydatna. Często zakłada się, że w rozwijaniu refleksji na temat literatury zaszliśmy tak daleko, że o pewnych oczywistościach nie warto już mówić. Uważam, że to błąd, który decyduje o tym, że edukacja literacka bywa nieskuteczna. Literatura jako medium poszerzające nasze możliwości komunikacyjne może być potężną siłą polityczną i sprawczą.

Jaką rolę odgrywa w tym wszystkim teologia? W waszych książkach funkcjonuje ona na bardzo niejednoznacznych warunkach. Pojawia się jako moment, który trzeba odzyskać, ale wyłącznie po to, żeby od razu przerobić go na coś innego. Czy nie łatwiej byłoby więc odnieść się od razu do tego, co wynika z tego przepracowania, czyli do języka świeckiego?
ABR: Ja w ogóle nie wierzę w istnienie języków świeckich, stąd właśnie pomysł na kryptoteologię. Teologia istnieje dla mnie wszędzie, co jednocześnie, trzeba to chyba podkreślić, nie czyni ze mnie maniaczki religijnej. Moim zdaniem stoją przed nami wyłącznie różnego rodzaju wybory teologiczne: pierwotne „tak” i pierwotne „nie” powiedziane istnieniu. W przypadku wiary nastawionej pozytywnie do bytu zakłada się, że istnienie jest nieprzypadkowe, że warto w nie inwestować, a życie, nawet jeśli skończone, mimo wszystko jest warte przeżycia w podwójnym sensie tego słowa. To przeżycie może wytworzyć właśnie mały głos literatury, który będzie samopotwierdzeniem skończonego istnienia. Natomiast fundamentalne „nie”, charakterystyczne dla religii gnostyckiej, apokaliptycznej, oznacza krytykę całego istnienia, kwestionującą jakiekolwiek ucieleśnienie w imię perfekcyjnej czystości, która jest nicością. Tego rodzaju grę podstawowych wyborów widzę wszędzie: w filozofii, polityce, także w literaturze. W mojej książce opowiadam o różnych pisarzach, którzy się zmagają z tego rodzaju fundamentalnym wyborem między życiem a śmiercią, między bytem a nicością.

GJ: W mojej książce teologia pojawia się jako pewien punkt odniesienia, interesują mnie różne strategie sytuowania literatury wobec teologii. Tak jak wydarzenie w sensie Badiou jest mniej ciekawe niż literatura, tak też teologia wydaje mi się mniej ciekawa niż literackie doświadczenie. Tytułowa figura mojej książki, czyli ziemia Ulro, zarówno u Blake'a, jak u Miłosza jest rozumiana bardzo prosto: jako miejsce, z którego uchodzi się w stronę transcendencji. Należy rozciąć powierzchnię świata, który nas niewoli, i uciec gdzieś indziej, znaleźć radykalną alternatywę dla rzeczywistości, w której nie można już nic więcej zrobić, w której nie można dłużej żyć. Uchodźcy z mojej książki szukają nie tyle drogi ujścia, ile możliwości zakorzenienia się w świecie. Oni chcą w nim pozostać, ale na innych warunkach.

Kiedy układałem eseje pisane w ciągu ostatnich lat, towarzyszyło mi pytanie zadane przez George'a Steinera w „Gramatykach tworzenia”: czy dzieło w pełni świeckie będzie możliwe, a jeśli tak, to czy będzie interesujące, czy pokaże nam coś nowego? Zastanawiałem się, w jaki sposób doświadczenie literatury może pozwolić nam inaczej zanurzyć się w immanencji. Chciałem sprawdzić, czy za pomocą literatury da się tworzyć relacje ze światem bez odniesienia do teologii. Na początku ten cel wydawał mi się łatwy do osiągnięcia. Ostatecznie jednak na końcu mojej książki pojawia się coś w rodzaju widma transcendencji.

ABR: Nie udało się bez niej ujść z ziemi Ulro?

GJ: Nie tyle nie dało się z niej ujść, ile nie dało się w niej działać na ten jeden, immanentny sposób. Co mnie ucieszyło. Zrozumiałem, że działałem niejako wbrew sobie, wbrew własnemu przeświadczeniu o tym, że literatura może nam pomóc w stworzeniu różnych form życia, również tych, które pozostają w relacji z transcendencją. Mogłem ułożyć teksty w tej książce inaczej, by pasowały do mojej wyjściowej tezy, ale to są przecież eseje: nieprzewidywalności i nieczystość są ich cechami dystynktywnymi.

Wspominaliście o tym, w jaki sposób kanon jest wykorzystywany przez władzę do poskramiania literatury. A jak wy konstruujecie swoje kanony albo przynajmniej listy lektur? W obu książkach daje się zauważyć podobne wybory: bardzo silne skupienie na literackim modernizmie, stosunkowo niewielką obecność literatury polskiej oraz – szczególnie w przypadku książki Agaty – literatury współczesnej.
GJ: Relacje między literaturą polską a literaturą obcą są dla mnie ważne. Zwykle wyobrażamy sobie literaturę światową jako molocha, w którym znikają różnice. Spójrz na to z innej strony: w mojej książce pojawia się tylko jeden Jordańczyk, raptem kilku pisarzy niemieckojęzycznych, jeden Czech, na dodatek od pewnego momentu piszący po francusku. Z tej perspektywy fakt, że znajdujemy tam tylko dwóch Polaków, nie powinien nikogo gorszyć. Przy każdym z esejów daję imię i nazwisko autorki bądź autora właśnie po to, by zwrócić uwagę, że piszę o literaturze powstającej w konkretnym miejscu i czasie, w różnych językach, wyrastającej z odmiennych doświadczeń i odmiennych kultur. Mój kanon to nie zbiór tekstów, które są emanacją nawyków lekturowych czy aktualnych doświadczeń. To pewna sieć, w której tropię miejsca wspólne, łączące różne literatury świata.

ABR: W mojej książce jest wyraźna przewaga pisarzy zachodnich, głównie angielsko- i niemieckojęzycznych. Po pierwsze dlatego, że mogę ich czytać w oryginale. Po drugie dlatego, że najbardziej interesuje mnie doświadczenie centralnej nowoczesności. Nie będę się stroić w postkolonialne piórka – nie zajmuję się doświadczeniem peryferyjnym ani literaturą peryferyjną. Filozoficznie interesuje mnie samo centrum, stąd Beckett, Coetzee, Bohrer, Kafka, Bellow, Roth. Dlatego tak niewielu jest w mojej książce pisarzy polskich, oprócz Schulza i kilku romantyków.

A współczesna literatura? Jest kilku takich pisarzy, których sobie bardzo cenię: Houellebecq, Pielewin. Natomiast mam kłopot z młodymi pisarzami, którzy wyrośli tylko na kulturze popularnej. Mam wrażenie, że przestali czytać filozofię i obcować ze światem idei, a bazując na popkulturze, produkują coś, do czego ja już nie potrafię się odnieść.

GJ: Nie zgodzę się, że młodzi pisarze odwołujący się do kultury popularnej nie potrafią nam powiedzieć nic ciekawego. Przykładem jest jeden z autorów, o których piszę w „Uchodźcach…” – Jacek Dukaj. Interesowało mnie, co on ma do powiedzenia na temat nowych technologii i ich wpływu na ludzką kondycję. Inaczej: nie tyle, co ma do powiedzenia, ile w jaki sposób za pomocą narzędzi literackich przybliża nam określone doświadczenie. A robi to niezwykle ciekawie.

Na koniec wróćmy do początku. Wasze książki zajmują niejednoznaczną pozycję, nie są ani publikacjami naukowymi, ani przykładami krytyki literackiej. Szukając dla nich porównania, pomyślałem o Derridzie, którego pierwsze ważne teksty powstawały jako obszerne recenzje dla czasopisma „Critique” założonego przez Bataille'a. Jak wyobrażacie sobie miejsce waszych książek w dyskusji o literaturze? Do czego jest wam potrzebne pisanie o literaturze?
ABR: Jako głos wolny wolność ubezpieczający! Nie ma dla mnie większej wolności niż swobodne pisanie o literaturze. To samo apogeum działalności intelektualnej. Po to się nauczyłam myśleć, żeby uprawiać taką swobodną spekulację. Już komentowanie dzieł filozoficznych wiąże się z różnego rodzaju obostrzeniami, które nie występują na polu literatury. Pisanie o literaturze to najwyższy stopień swobody, jaki może osiągnąć podmiot myślący w dzisiejszym świecie.

GJ: Bardzo lubię pisać, sprawia mi to zmysłową rozkosz, nie tylko pojęciową. Daje swobodę, to prawda, ale czasem stawia na mojej drodze potrzebną przeszkodę, zatrzymuje mnie. Ale jest także inny powód, dla którego to robię. Jestem literackim aktywistą. Moja praca polega na tym, by w przestrzeni publicznej prezentować literaturę jako osiemnastego wielbłąda. Robię to za pomocą różnych narzędzi: edukacji uniwersyteckiej, krytyki literackiej, wydarzeń literackich, które organizuję. Rozmowa o literaturze, a poprzez nią – o świecie, to praktyka, której oddaję się z ogromnym zapałem. W ten sposób zawiązuję relację ze sobą, ze światem i z innymi. Pisanie esejów jest jednym ze sposobów prowadzenia tej rozmowy.