Trzy klocki w puzzlach
Or Hiltch / CC BY-NC 2.0

38 minut czytania

/ Literatura

Trzy klocki w puzzlach

Rozmowa z Piotrem Pazińskim

Tłumaczenie Agnona daje radość i przedziwnie uspokaja. Człowiek jest sam na sam z hebrajskim tekstem. To bardzo kojące. No bo reszta, wiadomo: bolą oczy, boli kręgosłup, boli tyłek, bolą zęby od landrynek, w żołądku chlupie kawa – mówi tłumacz „Przypowieści o skrybie”

Jeszcze 10 minut czytania

ADAM PLUSZKA: W skali od jeden do dziesięć, jak trudny jest hebrajski?
PIOTR PAZIŃSKI: Nie wiem, nie umiem na to pytanie odpowiedzieć. Nie znam przecież wszystkich języków świata, trudno mi zatem skonstruować taką skalę.

Ale znasz angielski i zakładam, że co najmniej liznąłeś kilka innych, przez kilka lat zajmowałeś się multilingwistycznym Joyce’em.
Nie zajmowałem się multilingwistycznym Joyce’em, tylko angielskim Joyce’em, czyli „Ulissesem”. Nigdy nie zmordowałem „Finnegans Wake”. Język angielski znam pewnie lepiej niż hebrajski, mówię w nim płynnie, ale to wciąż zbyt mała próba. Ostrożnie powiem: hebrajski jest znacznie łatwiejszy od francuskiego. Może jak niemiecki. Nie, bez sensu są takie porównania.

Przy okazji prac nad doktoratem nie korciło cię, żeby przełożyć „Ulissesa” jeszcze raz?
Nie, nie korciło. Znam zalety i mielizny przekładu Macieja Słomczyńskiego, umiałbym to i owo poprawić, ale to stanowczo za mało, żeby myśleć o nowym przekładzie, który uniezależni się od tamtego. Tu potrzebny byłby nowy klucz językowy – obejmujący całą powieść, a nie tylko poprawiający po Słomczyńskim. Wiedziałbym, jak zrobić to z niektórymi środkowymi epizodami. Tutaj język Słomczyńskiego zestarzał się, jego pogawędki w pubach brzmią nazbyt peerelowsko. Znowuż pierwsze epizody, zależne od przedwojennego przekładu „Portretu artysty”, rażą pewną staroświeckością, której nie ma w oryginale. Są sztywne. Ale jak zrobić „Woły słońca”, czyli epizod ilustrujący rozwój angielszczyzny? Zrezygnować z tych wszystkich Pasków i Sienkiewiczów, skolacjonować z nowymi przekładami angielskiej klasyki? Uznać, że tu Słomczyński utrafił? Nie wiem. A jak przełożyć pierwsze zdanie drugiej części powieści, czyli pierwsze zdanie epizodu czwartego, tak żeby uratować literę M, jedną z trzech liter figury sylogizmu, która patronuje trzem częściom „Ulissesa”: „Mr Leopold Bloom ate with relish…”. „Miał pan Leopold Bloom upodobanie…”?, „Mr Leopold Bloom jadał z upodobaniem”? Nie wiem. Jak inaczej napisać po polsku Eumajosa? Albo Cyklopów? Nie mam pomysłu. Może powinien to zrobić ktoś, kto zna wyłącznie oryginał i nigdy nie czytał Słomczyńskiego?

Czekasz na przekład Macieja Świerkockiego?
Tak, oczywiście. Bardzo jestem ciekaw, co mu się uda.

Wrócę do zadanego pytania: hebrajski jest trudny?
Hebrajski uchodzi za nieprzystępny ze względu na swój alfabet, ale przecież są to zwyczajne 22 litery alfabetu semickiego, który po pewnych przekształceniach dał system znaków znany z greki, no i z łaciny. Alef, bet, gimel, dalet. Alfa, beta, gamma, delta. A, b, c, d. Brzmi znajomo, prawda? Owszem, hebrajski zapisuje się od prawej do lewej, ale to rzecz, do której można łatwo przywyknąć, wymaga tylko pewnej konwersji uwagi, przełamania przyzwyczajeń wzroku. Trudniejsza sprawa to brak minuskuły – a w związku z tym naturalnych dla oka wyćwiczonego na alfabecie łacińskim wyróżników w tekście – oraz samogłosek. Technicznie rzecz biorąc, wszystkie litery alfabetu hebrajskiego – od alef do taw – to spółgłoski, samogłoski zapisuje się, albo się ich nie zapisuje, za pomocą znaków diakrytycznych. W tekście książki przeważnie ich nie ma, a to one w dużej mierze odpowiadają za gramatykę i za słowotwórstwo, i oczywiście za wymowę (językoznawcy powiedzieliby: wokalizację) poszczególnych słów. Trzeba więc je znać, żeby wiedzieć, jak się je czyta. Zupełnie jak w tytule „kabalistycznej” płyty Madonny: „MDNA”. W słowniku naturalnie te samogłoski – zapisywane za pomocą kropek, kresek i ptaszków umieszczanych pod, względnie nad literą – są i umożliwiają naukę języka. Ponieważ większość hebrajskich słów ufundowana jest na 2–3-literowych rdzeniach spółgłoskowych, od samogłosek zależy słowotwórstwo. Z drugiej jednak strony już sam rdzeń, niczym trzy klocki w puzzlach, denotuje zakres semantyczny całej rodziny wyrazów. Rdzeń „s-f-r” znaczy tyle, co „opowiadać”, „głosić”. Wyrasta z niego całe kłącze słów: „siper” (opowiadać), „sipur” (opowiadanie), „sefer” (książka), „sofer” (pisarz), „sifrija” (biblioteka) itd.

„Szofar” też?
Nie, to akurat inny rdzeń. „Sz-p-r”. Od tego rdzenia wywodzi się cała rodzina słów oznaczających to, co piękne, przyjemne, urokliwe, upiększane itd.

Wszystko to skomplikowane.
Czytanie hebrajskiego tekstu, wyłuskiwanie rdzeni, składanie ich na nowo i tłumaczenie przypomina układanie puzzli. Nie jest to trudne zajęcie, zwłaszcza dla wzrokowca.

Zaczekaj. Dobrze rozumiem, że nie znając jakiegoś słowa, można nie wiedzieć, jak je przeczytać?
Owszem. Oto najbardziej znany przykład: zbitkę „m-d-b-r” można przeczytać jako „medaber” (mówię) albo „midbar” (pustynia). Wychodzi więc dwuznaczność, którą z pożytkiem eksploatuje hebrajska egzegetyka. Ale zasadniczo słowa mają jednoznaczną – czyli jeden-do-jeden – wokalizację. Ot, po prostu trzeba wiedzieć, że „s-f-r” to „sefer”. Ale czy taka wiedza nie jest konieczna w angielskim albo francuskim, gdzie wymowa tak bardzo odbiega od zapisu i również bywa niekonsekwentna, jak np. „mood” i „blood”?

Coś jak polskie diakrytyki: paczki-pączki, laska-łaska, sad-sąd?
To trochę inaczej działa. W przykładach, które podałeś, podmianie ulega jedna z liter tematu. L to nie Ł. A to nie Ą. Hebrajskie rdzenie (tematy) są stałe, ale mogą zostać na różne sposoby „ożywione” – samogłoskami oraz innymi spółgłoskami, które pełnią funkcję operatorów. Wróćmy do przykładu z rdzeniem „s-f-r”: „Książka” to „SeFeR”; „MeSaPeR” – „opowiadam” w czasie teraźniejszym rodzaju męskiego; „SiPuR” – „opowiadanie”; „SoFeR” – „pisarz”; „SiFRiJa” – „biblioteka”, „książnica”, „SiFRuT” – „literatura”. A więc mamy trzy podstawowe klocki, pomiędzy które wchodzą inne, jedne będące spółgłoskami, inne samogłoskami. Teraz jaśniej?

Przepraszam, ale muszę o to zapytać, zawsze mnie to ciekawiło, a że rozmawiamy... Kabała. Nic z tego nie rozumiem. Za mało się staram, czy tego nie da się pojąć?
Kabała znaczy tyle, co „tradycja”, ale też „przyjmowanie”. Jest terminem zbiorczym na określenie mistycyzmu żydowskiego, tradycji i praktyki religijnej, która towarzyszy Żydom od niepamiętnych czasów i jest obok kazuistyki prawnej i interpretacji rabinicznej jednym z zasadniczych obszarów zainteresowań judaizmu. Nie można streścić kabały w jednym zdaniu, bo to tak, jakby ktoś pytał o streszczenie filozofii.

Mówiąc najogólniej, w żydowskim doświadczeniu religijnym Bóg najsilniej objawia się poprzez język – tekst Tory i wszystkich komentarzy, które z Tory wyrastają. Podług niektórych poznawalny jest wyłącznie w tekście, a nie np. w dziele stworzenia albo w bezpośrednim doświadczeniu mistycznym, jakiejś jedności z boskością. W pewnym sensie Bóg jest językiem (hebrajskim) i jest tekstem. Kabalista tedy wgryza się w tekst, bada go, studiuje, stara się dostrzec wewnętrzne asocjacje, ukryte sensy, analogie pomiędzy słowami, i z nich buduje sensy nowe. Wtenczas we własnym poczuciu znajduje się bliżej Boga. Kabalista siedzi w księgach i studiuje substancję języka. Ale to uproszczony obraz. Dla pobożnego kabalisty równie ważne jest przecież wypełnianie prawa i dobre uczynki, niekiedy także wpływanie na świat, żeby stał się miejscem lepszym do życia.

Czy możliwy jest kabalista ateista?
Tradycyjnie zapewne nie, no bo co to za kabalista, który w wersetach Tory i w słowach komentarzy nie dostrzega transcendencji? Zasadniczo wszyscy kabaliści byli pobożnymi Żydami i nie wątpili w istnienie Boga Izraela, Króla Świata i stwórcy nieba i ziemi, niechaj będzie błogosławiony on i jego święte imię. Studiowanie tekstu dla niego samego byłoby dla nich zajęciem jałowym, pustym przestawianiem liter. Ale wyobrażam sobie kabałę bez pewności istnienia transcendencji, a przynajmniej istnienia osobowego Boga, jakim go czyni religia. Kabałę, która, owszem, skupia się na tekście, ale nie twierdzi, że poza tekstem nic nie ma, względnie że świat jest z tekstem tożsamy i wobec tego wypełniony sensem, zamknięty we własnej immanencji i samowystarczalny. To coś poza to może być nicość albo pewien brak, na przykład świadomość bezpowrotnie utraconej tradycji. Kiedy w tekście, także świeckim, rozwierają się szczeliny wiodące na drugą stronę, ku nieobecności, ku temu, co było, a nie jest, ale nadal stanowi podszewkę rzeczy. To również jest kabała.

Czy żeby nauczyć się hebrajskiego, potrzebny jest nauczyciel? Nie można, nie wiem, korespondencyjnie? Czy słownik z zaznaczonymi samogłoskami wystarczy?
Wydaje mi się, że nauczyciel przydatny jest w nauce każdego języka. Tak, słownik wystarczy. W każdym słowniku jest zapis samogłoskowy. Pojawia się też w książeczkach dla dzieci czy edycjach poezji.

A co z gramatyką?
Hebrajska gramatyka też należy do łatwiejszych: dwa czasy, imiesłów teraźniejszy, kilka trybów denotujących rozmaite formy czasownika (czynny, bierny, zwrotny itd.), prosta koniugacja, schematyczna deklinacja, dosyć klarowna konstrukcja zdania (krótkiego – hebrajski nie zniesie tak długich okresów, jak te znane z francuskiego czy niemieckiego).

Więc na czym polega trudność?
Jest to język bardzo stary, który przez setki lat istniał nieomal wyłącznie w formie pisanej i wydał ogromną literaturę, przede wszystkim religijną, a pod koniec XIX wieku raptownie przyśpieszył i stał się językiem mówionym. Przekładanie takich pisarzy jak Szmuel Josef Agnon, tworzących w czasach, gdy hebrajski dopiero stawał się językiem wernakularnym, jest o tyle trudne, że każde słowo niesie ze sobą wieki historii, masę skojarzeń i sensów, począwszy od Biblii, poprzez gigantyczny ocean literatury rabinicznej, na języku współczesnym skończywszy. W czasach Agnona, czyli w pierwszej połowie XX wieku, ten język gwałtownie się sekularyzował, wytracając sporo ze swojego historycznego potencjału. Dzisiaj wielu Izraelczyków nie zdaje sobie sprawy, a przynajmniej nie zawsze zdaje sobie sprawę, że rozmawiając o sprawach codziennych, używają słów, które setki lat temu były np. technicznymi terminami z zakresu mistyki, prawa czy egzegezy biblijnej. No, ale to temat na dłuższą opowieść. Trochę mówię o tym w posłowiu do antologii Agnona.

Mamy czas. Opowiedz trochę. Nie każdy miał szansę zerknąć do „Przypowieści o skrybie i innych opowiadań” w twoim wyborze i przekładzie.
Dam kilka banalnych przykładów. Weźmy słowo „tikun”. Ci, którzy czytali co nieco o dziejach mistyki żydowskiej, np. książki Gershoma Scholema, wiedzą, że „tikun olam” to „naprawa świata”. Pojmowana w sensie etycznym, rytualnym, metafizycznym – jako stały wysiłek człowieka, który powinien robić, co w jego mocy, żeby uczynić świat lepszym i przyśpieszyć nadejście Mesjasza. O tikunie pisali najwięksi rabini, mistycy i filozofowie, pojmując go jako proces kosmiczny albo całkiem ziemskie starania: wypełnianie przykazań, czynienie dobra drugiemu człowiekowi itd. Tyle że słowo „tikun” również się zsekularyzowało i znaczy tyle, co „naprawa”. Naprawa pralek, samochodów, radia… Albo inne słowo: „Zohar” – „Blask” – utożsamiany naturalnie z boską światłością, niekiedy z samym Bogiem, obecny w niezliczonej ilości tekstów kabalistycznych, które chętnie posługują się metaforyką świetlną. No i maszeruję sobie ulicą Tel Awiwu i widzę pralnię Zohar. Blask, dobra nazwa dla pralni. Oto nieuchronne konsekwencje sekularyzacji języka. Albo „chaszmal”. W Księdze Ezechiela, w jego mistycznej wizji boskiego rydwanu, chodzi o rodzaj łuny ognistej, która zasłania Boga. Dzisiaj „chaszmal” to tyle co „elektryczność”. A „chaszmalit” – „tramwaj”. Są pobożni Żydzi, którzy z tego właśnie powodu nie rozmawiają na co dzień po hebrajsku, wolą jidysz. Zbyt wiele świętych skojarzeń…

Piotr Paziński

Pisarz, filozof, tłumacz, naczelny redaktor „Midrasza”, badacz związany z Uniwersytetem Muri im. Franza Kafki. Przez kilka lat zajmował się „Ulissesem” Jamesa Joyce’a (książka „Labirynt i drzewo”, 2005, oraz przewodnik „Dublin z Ulissesem”, 2008), następnie ogłosił dwa tomy własnej prozy: „Pensjonat” (2009) i „Ptasie ulice” (2013). Laureat Paszportu Polityki i Europejskiej Nagrody Literackiej. Pisze, tłumaczy, zajmuje się filozofią judaizmu i tematem żydowskim w literaturze. Bywa także wykładowcą, fotografem oraz redaktorem i składaczem książek własnych i cudzych. W 2015 opublikował zbiór esejów pt. „Rzeczywistość poprzecierana”, nominowany do Nagrody Literackiej Gdynia i wyróżniony nagrodą „Literatury na Świecie” im. Andrzeja Siemka.

Hebrajski jest trudniejszy od jidysz?
Znów nie umiem powiedzieć. Jest inny. Jidysz to anarchiczny żywioł języka mówionego, który na dobrą sprawę dopiero w XIX wieku stał się językiem pisanym, językiem literatury. Hebrajski odwrotnie: żył przez wieki w piśmie, a nie w mowie. Jidysz jest nasycony hebraizmami i slawizmami, choć zasadniczo przecież chodzi o rozwijający się dialekt średniowiecznej niemczyzny. To zupełnie inne języki, ale siostrzane. To siostrzeństwo podkreślano już w XIX wieku. Jidysz jest językiem niebywale bogatym w dialekty, wernakularnym, gadanym, anarchicznym, ale też – wbrew krzywdzącej opinii o „żargonie” czy „szwargocie” – posiada skodyfikowaną gramatykę, bogate słownictwo z wielu dziedzin nauki, arcybogatą literaturę, swoje zasady i długą historię.

Znasz oba?
Jestem osłuchany z jidysz, sporo rozumiem, ale nigdy nie podjąłbym się tłumaczyć.

W filmie „Pociąg życia” jeden z bohaterów mówi, że niemiecki to taki jidysz, ale pozbawiony humoru. To prawda, czy jeden z charakterystycznych dla kultury żydowskiej żartów?
Tak, coś w tym jest. Ale humor oznacza nie tyle, że jidysz z zasady jest niepoważny czy dowcipny, ile pewną anarchię i kreatywność. Jidysz zawsze chłonął jak gąbka obce słowa, absorbował oboczności, dostosowywał wymowę do regionu, slawizował się albo germanizował w zależności od miejsca, był niebywale elastyczny i rozwichrzony, toteż wydawał się mało „dostojny”, „niepoważny” (jeżeli powagę języka wyznaczać mają jego sztywne reguły, ustalone słownictwo, norma). Był więc przeciwieństwem niemczyzny, której, też na mocy stereotypu, przypisywano właściwą Niemcom sztywność, tkwienie w gorsecie reguł.

Znajoma tłumaczka z hebrajskiego mówi, że przy każdej przekładanej przez siebie książce strasznie się morduje. Umordowałeś się przy przekładzie Agnona?
Tak, ale nie dlatego, że opowiadania Agnona zostały napisane po hebrajsku, ale dlatego, że jest on trudnym pisarzem. Jego język jest niezwykle bogaty – tak bogaty, że nikt dzisiaj tak po hebrajsku nie mówi, a i teksty Agnona uchodzą w oczach wielu Izraelczyków za trudno przyswajalne, staroświeckie. Jego książki to palimpsest cytatów, kryptocytatów, biblijnych i talmudycznych aluzji, gier słownych. W zwyczajnej lekturze można po prostu rozkoszować się tekstem, ale robota tłumacza wymaga czegoś więcej.

Czego?
Moim obowiązkiem jest odnaleźć źródła cytatów czy parafraz, nie mówiąc już o objaśnieniu czytelnikowi uniwersum judaizmu, zwyczajów, pojęć, koncepcji religijnych itd. To dlatego każde z opowiadań zaopatrzyłem w przypisy, a jest ich niemało. Reszta jest w tekście. Starałem się robić to tak, żeby powstał przyswajalny tekst polski. Owszem, jest to niedzisiejsza polszczyzna, pobrzmiewa w niej gdzieniegdzie polszczyzna polskich Żydów, tu i ówdzie słychać jidysz i polszczyznę biblijną, ale żydowską – stąd konsekwentnie korzystam z przekładów Izaaka Cylkowa, a nie z Biblii gdańskiej czy Wujka, nie wspominając już o Tysiąclatce. Zwykle jednak i cytaty z Biblii przekładam sam, wymyślam ekwiwalenty niektórych pojęć, zbyt mocno naznaczonych w polszczyźnie kościelną liturgią, ową „powagą Pisma Świętego”, którego słucha się, ale nie czyta i nie studiuje. Niekiedy co nieco stylizuję. No, zwykła robota tłumacza. Obkładam się słownikami: dwa duże hebrajskie, słownik hebrajszczyzny z epoki Miszny i Talmudu Jastrowa, słownik idiomów talmudycznych Steinsaltza, dwie konkordancje, hebrajska i polska, dwa modlitewniki (bo Agnon chętnie cytuje fragmenty żydowskich nabożeństw), przynajmniej cztery Biblie, duży słownik współczesnej polszczyzny, Kopaliński, stary słownik Lindego, pomocniki gramatyczne, kilka starych książek z polskimi przekładami Icchoka Lejbusza Pereca czy Szolema Alejchema (żeby utrzymać odpowiedni rejestr polszczyzny), wujek Google do szybkiej lokalizacji niektórych cytatów – i jedziemy.Szmuel Josef Agnon, „Przypowieść o skrybie i inne opowiadania”. Przeł. Piotr Paziński, Wydawnictwo Nisza, 298 stron, w księgarniach od października 2016Szmuel Josef Agnon, „Przypowieść o skrybie i inne opowiadania”. Przeł. Piotr Paziński, Wydawnictwo Nisza, 298 stron, w księgarniach od października 2016

O rany.
Nie, to nie jest męka, wręcz przeciwnie. Tłumaczenie Agnona daje radość i przedziwnie uspokaja. Człowiek jest sam na sam z hebrajskim tekstem. To bardzo kojące. No bo reszta, wiadomo: bolą oczy, boli kręgosłup, boli tyłek, bolą zęby od landrynek, w żołądku chlupie kawa. Są trudniejsze i cięższe sposoby zarabiania na życie…

Ile ci zajęła praca nad Agnonem?
Kilka lat. Ale to była jedna z moich kilku prac, więc nie da się tak tego policzyć. Takich przekładów nie robi się od ręki, tak jak nie przekłada się od razu tomu poezji. To musi przyrastać organicznie.

Czym się kierowałeś przy wyborze?
Tłumaczę to detalicznie w posłowiu. Pozwolisz, że zacytuję: „Antologia, którą prezentuję polskim czytelnikom, obejmuje niewielki wycinek obszernej twórczości Szmuela Josefa Agnona. Zgromadziłem w niej teksty, które w moim poczuciu pozwalają zilustrować następującą problematykę: pokazać Agnona jako samoświadomego i rozwijającego się pisarza hebrajskiego. Było to o tyle łatwe, że większość opowiadań podejmujących wątek pisania, pisarstwa i statusu żydowskiej literatury należy jednocześnie do najlepszych i najbardziej znanych w jego dorobku”.

Czy było jakieś opowiadanie albo fragment, który zabrał ci wyjątkowo dużo czasu?
Zasadniczo trudniejsze były wczesne opowiadania Agnona. Są wyjątkowo gęsto utkane z cytatów i aluzji do Biblii i piśmiennictwa rabinicznego, co wymaga lokalizacji cytatów i splecenia z nich na powrót tekstu polskiego. Pierwszy akapit „Porzuconych żon” to parodia kabalistycznego pseudoepigrafu, parodia pisana całkiem serio, będąca czymś w rodzaju komentarza do niektórych wersetów „Pieśni nad pieśniami”. Co z tym zrobić, żeby w polszczyźnie nie brzmiało nazbyt „ezoterycznie” i nie raziło tanią egzotyką? Trzeba wejść w rejestr polszczyzny, w którym powstawały rozmaite pisma religijne, najlepiej przekłady żydowskich tekstów liturgicznych. Tu pomocne są dziewiętnastowieczne modlitewniki dla tzw. Żydów postępowych. Mam ich kilka, mam więc też zasób słownictwa.

Znowuż opowiadanie „Zmysł węchu”, miniaturowy traktacik o języku hebrajskim, jest parodią traktatów filozoficznych. Zdjąłem więc z półki kilka starych tomów Biblioteki Klasyków Filozofii i miałem filozoficznej polszczyzny aż w nadmiarze. Ale najtrudniejsza była tytułowa „Przypowieść o skrybie”. Agnon niezwykle subtelnie miesza tu czułość z cierpką ironią, opisuje świat skryby językiem aż nadmiernie pobożnym, niekiedy balansującym na granicy dewocji – żeby wywrócić wszystko na nice i pokazać zagrożenia wynikające z takiej recepcji świata, która w całości mieści się w ramach doświadczenia religijnego. Stąd patos umiejętnie podcięty odautorskim komentarzem i zmienna perspektywa: oglądamy rzeczywistość oczami Rafaela i jego żony, a potem słyszymy głos narratora, który odczuwa głęboką empatię wobec swoich bohaterów, a jednocześnie się dystansuje od ich nadmiernej pobożności, która uniemożliwia im życie. Jak tego nie przesłodzić albo nie przesadzić z wzniosłością? Strasznie trudne.

Starałeś się archaizować, żeby oddać ducha czasu, czy wręcz przeciwnie – uwspółcześniałeś polszczyznę dla Agnona?
Nie chciałem silić się na pseudostaropolszczyznę, ona byłaby zresztą nieadekwatna – tak wobec samej hebrajszczyzny, bo epoki rozwoju języka hebrajskiego i polskiego nie pokrywają się, jak wobec języka tych tekstów. Wkładanie bohaterom z przełomu XIX i XX wieku w usta jakiejś wariacji Sienkiewicza (który u nas robi za staropolszczyznę), a tym bardziej Młodej Polski, byłoby błędem. Szukałem polszczyzny trochę staroświeckiej, inteligenckiej, także polszczyzny polskich Żydów, z którą osłuchałem się w domu. Ale niczego nadmiernie nie uwspółcześniałem. Agnon jest niekiedy staroświecki i nie ma co udawać, że nie jest. W swoich tekstach „rabinicznych” jest dla polskiego czytelnika zwyczajnie trudny. Te powtarzające się frazy: „Święty, niech będzie błogosławiony”, „niechaj pamięć tego sprawiedliwego męża będzie nam błogosławieństwem”, „nasi święci rabini i mędrcy” – właściwe tradycyjnym tekstom żydowskim i po hebrajsku brzmiące lżej i lapidarniej, trochę jak rytualne przerywniki, mogą niekiedy przeciążać tekst i zniechęcać do lektury. Ale nie mogłem przecież z nich zrezygnować. Dlatego starałem się odciążyć Agnona inaczej. W pierwszych wersjach moich przekładów podążałem trochę niewolniczo za hebrajską składnią, charakterystyczną biblijną inwersją podmiotu i orzeczenia, typowymi zwrotami: „I zdarzyło się…”, „I spostrzegł”, „I powiedział”, potem jednak doszedłem do wniosku, że zamula to tekst polski, że Agnona trzeba przekładać subtelniej, że nadmierna ilość fraz biblijnych uczyni tekst nieczytelnym. Wyrzuciłem wiele zbędnych spójników i partykuł, unowocześniłem składnię. Agnon i tak brzmi dziwnie i niedzisiejszo!

Co jeszcze?
Druga sprawa to słownictwo. W przekładach z języków żydowskich mamy zasadniczo dwie szkoły: jedna wskazuje na nieadekwatność polskiej (czy angielskiej) terminologii z zakresu etnografii czy religioznawstwa wobec pojęć ze świata judaizmu czy żydowskiej obyczajowości. Stąd decyzja, by wiele słów pozostawiać w oryginalnym, hebrajskim czy jidyszowym brzmieniu, co najwyżej zaopatrzywszy je w przypisy. Tak postępowało wielu tłumaczy starszego pokolenia, ich przekłady nasycone są nie tylko jidyszowymi zwrotami przełożonymi na polski (co akurat lubię, bo nadaje tekstowi brzmienia żydowskiej polszczyzny), ale też pełne obcych wyrazów, zapisywanych najczęściej kursywą. Druga szkoła powiada: wszystko da się przełożyć, a polskie ekwiwalenty terminów judaistycznych są jedno-jednoznaczne – jeden-do-jeden. Tyle że ta polska terminologia religijna najczęściej wywodzi się z polszczyzny kościelnej, „uchrześcijania” tekst tam, gdzie nie jest chrześcijański. I tak w pierwszej wersji będziemy mieli „modlitwę szachris”, a w drugiej (przykład autentyczny) – „poranne pacierze”. Żyd nie mówi pacierzy! Znowuż „szachris” czyni tekst niepotrzebnie egzotycznym. Polski czytelnik nieobeznany z judaizmem myśli sobie: Bóg jeden wie, co ten Żyd mówi. Tymczasem idzie o poranne nabożeństwo i tyle. W takich wypadkach jestem zwolennikiem przekładu z zachowaniem koniecznej żydowskiej specyfiki.

Oczywiście sam też nie jestem konsekwentny, pamiętam, że wiele zależy od uzusu, ale też od mojego wyczucia. Wolę w tekście „Nowy Rok” niż „Rosz Haszana” i „Sądny Dzień” niż „Jom Kipur”, ale daję Pesach, a nie Święto Przejścia, chociaż na upartego tak można by to tłumaczyć. Ale nie użyję w tekście słowa „Jehowa”, bo żaden Żyd nigdy tak nie powie. Nawet popularne „Pan” w kontekście Boga brzmi źle. Wiekuisty, Święty błogosławiony, Pan świata – to są żydowskie określenia. Wszędzie zostawiam słowo Tora (a nie, jak to bywa w polskich Bibliach, „zakon”), osobliwie lubię słowo „bożnica”, choć niektórym wydaje się zbyt ludowe i wolą tradycyjne żydowskie „szul” albo „bejs midrasz” (które tłumaczę jako „dom nauki”), ale nigdy nie użyłbym na określenie cmentarza słowa „kirkut”, które mnie drażni swoją egzotyką. Muszę pamiętać też o specyfice niektórych terminów hebrajskich. Na przykład o ich rodzaju gramatycznym. Piotr PazińskiPiotr Paziński

Dasz przykład?
Jeden. Jak wiadomo, świętym dniem Żydów jest szabat, dzień siódmy, dzień odpoczynku itd. Wszystko to wiemy z Księgi Rodzaju. Po polsku szabat jest rodzaju męskiego, jest też wyraźnie żydowski – chrześcijanie nie mają szabatu, obchodzą niedzielę. Zwykle zostawiam szabat, ale muszę mieć na względzie pewne okoliczności. W języku hebrajskim szabat jest rodzaju żeńskiego. Szabat jest kobietą, królową, oblubienicą Izraela. Żydowska mistyka uwielbia rozmaite aluzje erotyczne, stąd też nadejście szabatu (Królowej Szabat) w piątkowy wieczór przyjmuje postać symbolicznych zaślubin. Królowa Szabat brzmi źle, nie lubię tego sformułowania, podobnie jak wielu tłumaczonych wprost konstrukcji dopełniaczowych, które są prawdziwą zmorą dla tłumacza z języka hebrajskiego. No i w takim wypadku szabat musi zostać po polsku sobotą. Ta na szczęście jest dziewczyną, a w jej imieniu pobrzmiewa zresztą hebrajski rdzeń sz-b-t.

W ostatnim opowiadaniu długo zastanawiałem się nad tytułem, który jednocześnie stanowi frazę kluczową dla fabuły. „Ad olam” – to tyle, co „na zawsze”, „na wieki wieków”, „na wieki”. „Zawsze” jest w kontekście hebrajskiego poczucia czasu zbyt sztywne, zbyt nieruchome. „Olam” to nieustannie rozwijający się czas (a przy okazji „świat”), a nie bezczasowa teologiczna wieczność. „Na wieki wieków” jest lepsze, ale aż nazbyt kojarzy się z chrześcijańskim pozdrowieniem. Zdecydowałem się na „Na wieki”. Jest tu dynamika trwania, pozbawiona wszelako niekoniecznego w tym wypadku naddatku teologii, i to teologii obcej żydowskiemu pojmowaniu czasu.

Przyznam, że świetnie się czyta te długie, melodyjne zdania, poprzetykane czasem zdaniami lapidarnymi. Brzmią jak stworzone do czytania na głos. Trudno oddawało się ten styl?
Sam czytałem to na głos i przepowiadałem sobie. Znam ten język. Mam to szczęście, że jeszcze pamiętam polszczyznę przedwojennych Żydów, w Warszawie wychowałem się w tym języku. Kiedy mieszkałem u mojego religijnego wuja w Jerozolimie, osłuchałem się też z melodią tradycyjnej lekcji talmudycznej, z jej charakterystyczną intonacją, powtarzaniem fraz, zaśpiewem, odpowiadaniem pytaniem na pytanie. Rzecz odbywała się po hebrajsku, ale wszyscy ci religijni sąsiedzi mojego wuja, tak jak on sam, pochodzili z Europy Wschodniej, ich pierwszym językiem był jidysz, toteż ich hebrajszczyzna i aramejszczyzna były wschodnioeuropejskie. Dzisiaj już nikt tak nie mówi. Współczesny hebrajski ma wyraźnie sefardyjską wymowę, akcent na ostatnią sylabę, jest bardziej gardłowy. W ustach emigrantów jest najczęściej zruszczony albo zangielszczony. Lubię te mieszanki, ale to nie to samo, co akcent na przedostatnią sylabę, melodia ciągnąca słowo do góry, litera lamed wymawiana jak polskie czy żydowskie ł. A tak właśnie po hebrajsku, z dzisiejszej perspektywy niepoprawnie, mówił Agnon.

Mój wuj, poliglota, był zresztą dla mnie podręcznym laboratorium języków. Po polsku mówił jak Jerzy Giedroyc, z tą charakterystyczną intonacją polskiej inteligencji, jakiej już dzisiaj prawie nie ma, i jednocześnie z melodią jidysz, która dawno zginęła. Mój przekład Agnona to taki po trosze hołd dla niego.

Szmuel Josef Agnon /  Harvard University LibrarySzmuel Josef Agnon / Harvard University Library

Ile czytelnik by stracił, gdybyś nie opatrzył książki, jak policzyłem, 225 przypisami?
Czytelnik nieobeznany z judaizmem i żydowskimi obyczajami straciłby wiele, cały kontekst. Można czytać Agnona i nie wiedzieć, kiedy żył ten czy inny cytowany rabin. Ale bez kontekstu, którym jest tradycyjna żydowska kultura – to trochę bez sensu. Książki Singera też opatruje się w Polsce przypisami albo przynajmniej słowniczkiem. Co nie znaczy, że nie da się czytać bez zaglądania w przypisy. Ostatecznie, prócz rabinicznego sztafażu i masy aluzji do religijnego piśmiennictwa, są to opowiadania o zwyczajnych ludzkich dramatach, zawodach miłosnych, kłopotach życiowych, pogoni za szczęściem, poczuciu winy, lęku przed śmiercią – no, zwyczajne ogólnoludzkie sprawy.

Chyba chciałem zadać to pytanie trochę inaczej: czym różni się dzisiejszy polski czytelnik Agnona od czytelnika izraelskiego? Czy współczesne wydanie hebrajskie też opatrzone byłoby taką liczbą przypisów?
Nie, wydania izraelskie są niezwykle skąpe pod tym względem, powiedziałbym: skandalicznie skąpe. Owszem, czytelnik izraelski nie potrzebuje objaśnień słów, a jeśli jakiegoś nie zna, bo wyszło z użycia, to ma pod ręką słownik własnego języka. Problem polega na czym innym: dwa pokolenia temu Agnona czytali ludzie doskonale obeznani z żydowskim piśmiennictwem religijnym, którzy przeważnie odebrali tradycyjną żydowską edukację, a jednocześnie czytali świecką literaturę europejską i poruszali się swobodnie w obu światach. Potem drogi się rozeszły. Ortodoksyjni Izraelczycy rzadziej niż kiedyś sięgają po świeckie książki (a Agnon, chociaż zanurzony w religijnej tradycji, jest jednak pisarzem, nie rabinem), ultraortodoksi nie czytają ich w ogóle. Znowuż świeccy utracili łączność ze światem przodków: nie znają Biblii, nie mówiąc o literaturze rabinicznej. Dla nich Agnon jest pisarzem egzotycznym i trudnym, chociaż tworzącym w ich własnym języku.

Jak się ma recepcja literatury hebrajskiej w Polsce?
Jak wiele innych literatur obfituje w rozmaite nadmiary i dziury. Po lekturze niektórych omówień można dojść do wniosku, że najważniejszym głosem literatury hebrajskiej jest Etgar Keret, w Polsce właściwie wszechobecny i wciąż, mimo pięćdziesiątki na karku, nazywany głosem młodego pokolenia. Jest Amos Oz, niewątpliwie najpopularniejszy pisarz izraelski, autor, jak na mój gust, zbyt wielu książek. Jedne lubię bardzo, jak jego autobiografię „Opowieść o miłości i mroku”, inne zdecydowanie mniej. Oz się przyjął, a jego rówieśnik A.B. Jehoszua niekoniecznie. Może z tego powodu, że Oz umiejętnie eksploatuje wschodnioeuropejskie dziedzictwo izraelskich Żydów i nieustannie mówi europejskim czytelnikom: jesteśmy tacy podobni, wszyscy z Czechowa. Jehoszua, który nie ma korzeni europejskich, lokuje się w innych rejestrach. Niezwykle popularny jest Dawid Grosman, autor przynajmniej jednej wybitnej książki, współczesnej powieści o Izraelu: „Tam, gdzie kończy się kraj”, i kilku średnich, a długich. Dlaczego mniej znany jest Meir Szalew – nie wiem, może to kwestia marketingu, bo to świetny pisarz, a „Rosyjski romans” to jedna z ważniejszych powieści izraelskich. Cieszy mnie popularność jego kuzynki Crui Szalew, w pełni zasłużona. Z tych, których wymieniłem, ona najbardziej zasługuje na miano uczennicy Agnona, bo umiejętnie stosuje jedną z jego metod: wziąć kawałek biblijnej historii i dopisać do niej komentarz, własny współczesny midrasz.

A kogo brakuje?
Wielu autorów. Z młodszego pokolenia, którego twórczości aż tak nie śledzę, mamy Eszkola Newo, ale to też już niemłody facet. Są kryminały, są pojedyncze powieści rozmaitych autorów, ale mało poezji. Zupełnie nieznana w Polsce jest literatura pokolenia Palmachu, a więc, mówiąc z grubsza, rodziców Amosa Oza – ludzi walczących w wojnie o niepodległość i aktywnych twórczo już w latach 40. To nie zawsze są wielkie rzeczy, ale znajomość kilku książek pozwoliłaby zrozumieć, skąd wzięła się proza ich następców i polemistów. Ja dostarczam przekłady kilku ważnych nowel i opowiadań ich dziadka, będącego, jak to w wielu literaturach bywa, zarazem założycielem współczesności, irytującym patriarchą, źródłem inspiracji i zachwytu, starszym panem z lektur szkolnych i kulą u nogi.

Nie boisz się, że hektolitry wypitej kawy i kilogramy zjedzonych landrynek skończą się na satysfakcji z dobrze wykonanej roboty, a nie na zachwycie tysięcy czytelników?
Liczę na kilkuset czytelników, w tej sprawie nie mam złudzeń. W przypadku Agnona stoję a priori na straconej pozycji: mój autor jest trudny i od dawna nie żyje, więc nie można go zaprosić do Polski, strzelić sobie z nim selfie i wrzucić na Facebooka. Natomiast jeśli kilkoro wielbicieli Oza, Szalewów, a niechby i Kereta powie: o, to jest bardzo ciekawe, teraz wiemy, skąd oni – będę przeszczęśliwy. Liczę też na zainteresowanie tych czytelników, których ciekawi kultura żydowska, także ta tworzona na ziemiach dawnej Rzeczypospolitej. Agnon urodził się przecież w Buczaczu w Galicji i dużą część swojej twórczości poświęcił sztetlowi. Był o pokolenie starszy od tak znanych pisarzy żydowskich, jak Icchok Baszewis Singer i Julian Stryjkowski, wpłynął zresztą na tego drugiego. Z drugiej strony, w niektórych opowiadaniach Agnona mogą odnaleźć się wielbiciele Kafki i Borgesa. Taka jest ta literatura: wychodzi ze skarbnicy piśmiennictwa rabinicznego i żegluje przed siebie, absorbując i trawiąc rozmaite modernizmy, ale nie zrywając z tradycją.

Kiedy się przygotowywałem do rozmowy, zauważyłem, że gdy piszesz o Szalewach, używasz spolszczonej pisowni ich nazwisk, a nie tej, która jest na okładkach ich książek: Zeruya Shalev i Meir Shalev.
Owszem. Walczę o polską transkrypcję imion i nazwisk hebrajskich, które w epoce powszechnej anglicyzacji wszystkiego docierają do nas w postaci anglosaskiej. I tak Cruja, siostra króla Dawida (w polskich Bibliach znana jako Seruja – bo taki zapis pod wpływem łaciny stosowano), staje się Zeruyą. A przecież mówimy Jerzy, a nie Dżerzi, prawda? To zresztą jest część szerszej strategii czy – jak wolisz – misji: uświadomić polszczyźnie istnienie czegoś, co znajdowało się – do wojny – tuż obok, a istnieć przestało. Jeszcze w kartkowych katalogach w Bibliotece Narodowej, sporządzanych w latach 50. czy 60., przed Marcem 1968, znajdziesz fiszki hebrajskich czy jidyszowych książek zapisane w transkrypcji fonetycznej – po polsku, a nie po angielsku. Stąd Icchok Baszewis Singer, a nie Isaak Bashevis, stąd Szalew, nie Shalev. Stąd Tel Awiw, nie Tel-Aviv, stąd Szoa, a nie to koszmarne, rozplenione wszędzie Shoah.

Zaangażowanie w wydawnictwo Austeria to część tej misji?
O tak! Wydaliśmy w Austerii trzynaście tomów Biblii Cylkowa i masę innych książek: prozę Debory Vogel, poezje Chaima Nachmana Bialika, wznowienia i nowe opracowania prozy Icchoka Lejbusza Pereca i Szolema Alejchema. Nieustannie przywracamy coś do życia, ale nie jako antykwarskie ciekawostki, tylko kawałek żywej kultury. Naprawdę, nie ma dobrych powodów, by literatura jidysz wracała do polszczyzny via angielski albo żeby w pracach judaistycznych, poświęconych żydowskiej teologii, cytować Biblię Tysiąclecia. Więc jest to taka trochę praca u podstaw, trochę partyzantka, trochę kulturalna dywersja…

Oferta Austerii wydawać się może szalona. Z jednej strony Joseph Roth, z drugiej „Oskubana papuga Rebego”. Dlaczego tak?
Nie wszystko zależy od wydawnictwa. Wiele zależy od autorów: czy przyjdą, czy nie. Austeria, posadowiona w Krakowie, ma silne oblicze galicyjskie czy austro-węgierskie. Utarło się myśleć, że to wszystko jest zaśniedziała rupieciarnia, że główny nerw kultury polskiej, związany z romantyzmem, przebiega gdzie indziej, umownie od Kresów do Paryża. Kongresówka to wielka historia, a Galicja, cóż, boczne odnogi czasu i kawiarnie ze świeczkami osadzonymi w butelkach. Tymczasem różne oblicza literatury habsburskiej składają się na niesłychanie żywotną tradycję – niekiedy staroświecką, niekiedy zdumiewająco aktualną. Czy w „Marszu Radetzky’ego” nie pobrzmiewa czasem także i nasza, chyba chyląca się ku schyłkowi epoka?

A judaica? No cóż. Niewiele jest w Polsce wydawnictw tak sprofilowanych. W zasadzie tylko Austeria i wydawnictwo Żydowskiego Instytutu Historycznego. Zwykle odpowiada się frazesem o wypełnianiu ważnej luki. No, ale to prawda.

Trudno jest prowadzić w Polsce żydowskie czasopismo społeczno-kulturalne?
Trudno. Bo wciąż brakuje pieniędzy, odchodzą czytelnicy, ci z emigracji, niekoniecznie pojawiają się nowi, chociaż to trend ogólny, dotyczy nie tylko „Midrasza”. Trudno, bo kultura żydowska wciąż postrzegana jest jako coś egzotycznego albo gettowego. Ot, pismo dla Żydów o żydowskich sprawach. Tymczasem my piszemy dla wszystkich i nie tyle o żydowskich sprawach (przez co rozumie się życie malutkiej społeczności żydowskiej), ile o kulturze, historii i współczesności. Zaczynaliśmy lata temu jako magazyn informacyjny, teraz w zasadzie jesteśmy czasopismem kulturalnym, statecznym dwumiesięcznikiem. Wielu naszych czytelników i autorów to ludzie z branży studiów żydowskich: historycy, socjologowie, literaturoznawcy. Ponieważ sam mam nikłe zacięcie społecznikowskie, taka konwersja ku rzeczom bardziej akademickim i literackim mi odpowiada. Ale są ludzie, którzy wciąż obawiają się „Midrasza”. Że za żydowski, za ciasny, zbyt naukowy, zbyt religijny, za intelektualny, za świecki, nie taki, nie śmaki…

Do niedawna mi się wydawało, że jest w Polsce renesans kultury żydowskiej, gdzieś słyszałem, że nastąpiła fala konwersji na judaizm. Źle mi się zdaje?
Fala na pewno nie. Kilka osób odnalazło swoją drogę w ramach ortodoksyjnego judaizmu. Ich dobre prawo. Co innego zainteresowanie kulturą żydowską: wysyp festiwali, książek, muzeów, upamiętnień. Nie wiem, czy to renesans, dobrze, że żydowskie instytucje kulturalne stanęły na nogi. Cieszy mnie rozwój polskiej judaistyki. Jidyszystyka, hebraistyka, studia nad Zagładą, historia, socjologia. Książki, książki, książki. To zostanie. Co do instytucjonalnego życia żydowskiego – nie jestem już taki pewien, ale ja żyję trochę z boku. Nawet „Midrasz” jest trochę z boku, niezależny, i bardzo dobrze.

Jak ci się udało przekonać szefową wydawnictwa Nisza, żeby wydała twój wybór opowiadań Agnona?
Krystyna Bratkowska lubi takie wyzwania. A poza tym – to rodzinna historia. Agnona przekładałem z kompletu „Dzieł” należącego niegdyś do jej ojca, który był jednym z nielicznych czytelników i tłumaczy Agnona w powojennej Polsce. Być może jest to jedyny komplet „Dzieł” z lat 60., jaki znalazł się w Polsce. Paradoks – zważywszy na to, czym była przed wojną cywilizacja polskich Żydów. Tak więc Agnon wraca na swoje miejsce.

Cykl tekstów wokół tłumaczeń i tłumaczy publikowany jest we współpracy z Instytutem Kultury Miejskiej w Gdańsku – organizatorem Gdańskich Spotkań Tłumaczy Literatury „Odnalezione w tłumaczeniu” oraz festiwalu Europejski Poeta Wolności.