Precz z innością!
Robin Hutton CC BY-NC-SA 2.0

54 minuty czytania

/ Obyczaje

Precz z innością!

Michał Paweł Markowski

Sytuacja, w której się znaleźliśmy – nikt nikogo nie słucha, każdy zamyka się we własnym bąblu, człowiek człowiekowi wilkiem, a przynajmniej demokratą – nie wzięła się znikąd. Jest to efekt panowania ideologii, którą nazywam Innyzmem

Jeszcze 14 minut czytania


Status quo, przeciw któremu kierowały się nasze wysiłki, to był przede wszystkim uniwersalizm. Na polskich uczelniach panowały wtedy rządy uniwersalizmu, obiektywizmu i jakiejś postaci humanizmu. Nauka o literaturze kierować miała uwagę studenta na ogólne, uniwersalne wartości, bliżej niezdefiniowane człowieczeństwo albo równie mgliście rozumianą wolność. Podkreślano, że chodzi o wartości chrześcijańskie albo ogólnoludzkie. To wciąż był poczciwy pozytywizm w wydaniu Piotra Chmielowskiego. Natomiast zasadniczą kwestią, która pojawiła się już w pierwszym tomie „Transgresji”, w „Galernikach wrażliwości”, była kwestia inności, obcości. Czytaliśmy na przykład Emmę Santos, pisarkę francuską, która przedstawiała siebie jako pozbawioną języka, szaloną kobietę walczącą z własną niemotą. Jej zwierzenia, niektórzy twierdzili, że histeryczne, były zapisem kondycji istoty wykluczonej. Uniwersalistyczne frazesy nie mogły tego ogarnąć. Transgresjom zarzucano dziwactwo, kult patologii, skupianie się na chorych jednostkach.

Maria Janion, Kazimiera Szczuka, „Transe – traumy – transgresje”. T.1: „Niedobre dziecię”.

Remember when rationality was a thing?
Benjamin Schwartz, rysunek w „The New Yorker” (November 30, 2016):
idzie dwóch młodzieńców z kubkami kawy w rękach, jeden mówi do drugiego, nostalgicznie.


Trzy migawki zamiast wstępu

Migawka pierwsza. Wygłaszam na jednym z polskich uniwersytetów wykład, w którym krytykuję neoliberalny pogląd na akademię jako „wolny rynek idei” i „grę różnic”. Koleżanka, wybitna feministka, w dyskusji nazywa mnie marksistą (inny kolega z kolei, nie wiedząc, co począć z tezami wykładu, robi ze mnie zwolennika JP2; tak kończy postępowa niegdyś akademia: intelektualną dezorientacją) i mówi, że różnice są najważniejsze i „Innego” trzeba szanować za wszelką cenę. W nieco prywatniejszych warunkach po wykładzie ta sama koleżanka pyta zrozpaczona o radę, bo studenci jej nie słuchają i ostentacyjnie wychodzą z zajęć, obwieszczając z wyższością, że nie zgadzają się z jej liberalnymi poglądami.

Migawka druga. 11 marca w jednym ze skeczów Saturday Night Live Scarlett Johansson – jako Helen – rozmawia dzięki niewyrafinowanej technologii (kask z drutami) ze swoim mopsem, Maksem. Wszystko idzie świetnie, dopóki mops nie wyznaje, że lubi Trumpa. „He’s my man”. Oczywiście wyznanie to wpędza wszystkich w konfuzję. „To musi być błąd w tłumaczeniu, zwarcie systemu”. „Żadne zwarcie”, mówi mops, „Donald Trump to nasz prezydent, który zgarnął kolegium elektorów bez najmniejszych wątpliwości”. „To nie może być prawda”, mówi jeden z naukowców, „czy wiedziałaś, że twój mops lubi Trumpa?” „Nie, nie lubi”. „Owszem”, mówi mops, „lubię i to jak!”. „Twój pies to potwór”, mówi sponsorka eksperymentu. „Nie, nie, proszę z nim porozmawiać. Max, wybacz, ale jesteś tylko psem i nie wiesz, co mówisz”. „Wybacz, Helen, ale wiem doskonale (ściągając łapą kask z przewodami). Nie mam pojęcia, dlaczego mi to założyłaś. Ta sama cholerna wyższościowa postawa, która ludziom kazała głosować na Trumpa”. „Maks, słuchaj, Trump to zły człowiek, to rasista”. „A co ty wiesz o czarnych? Sama nie zaprosiłaś ani jednego do swojego domu”. Konfuzja rośnie i Helen zaczyna od innej strony. „Nie chcesz, żebym miała swobodny wybór, gdy chodzi o moje ciało?”. „A gdzie był mój swobodny wybór, gdy mi wycinałaś jajka?”. „Max, ty nic nie wiesz, jesteś tylko psem, sikasz na podłogę”. „A ty się z nudów masturbujesz. Co to ma wspólnego z tym, o czym rozmawiamy? Z tego, że popieram Trumpa, wnosisz, że jestem ksenofobicznym rasistą”. W ogólnym zamieszaniu połączonym z groźbą zakończenia eksperymentu za pomocą pistoletu Max konkluduje: „Nawet nie mogę z wami normalnie rozmawiać, liberalne śnieżynki”. „Zamknij się, Max”, odpowiada Helen. Aparatura zostaje wyłączona. Koniec skeczu.

Migawka trzecia. Od jakiegoś czasu pilnie przyglądam się amerykańskiej szkole publicznej, ciągle pod obstrzałem republikańskich prawodawców, ale także ciągle – dzięki niezwykłej determinacji dyrektorów i nauczycieli – trzymającej znakomity poziom. Publiczne szkoły są w większości obsadzone przez liberałów i lewicę (bo tylko lewica może pracować z takim oddaniem za tak małe pieniądze) i dlatego republikanie robią wszystko, żeby ten system zdemontować, kasując dotacje i oddając – teraz rękami pani DeVos, ministry od szkolnictwa w gabinecie Trumpa – szkolnictwo podstawowe w prywatne ręce, które chętnie zrobią biznes na czymkolwiek, nie dbając o wspólną sprawę. Ale, jak mówię, szkoły łatwo się nie poddają i dzięki pomocy rodziców twardo trwają na posterunku, choć nauczyciele coraz częściej strajkują, co przysparza rodzicom wielu kłopotów z opieką po godzinach. W szkole, którą obserwuję z bliska, dzieciaki w różnych klasach zajmują się tolerancją, co należy pochwalić, bo nie każdą szkołę amerykańską na to stać: ideologicznie i finansowo. Robią na ten temat różne projekty, wystawy, plakaty etc. Ale kiedy przy kolacji pytam, o co w tym wszystkim chodzi, dzieciaki z czwartej klasy są mocno zdezorientowane i powtarzają to, co mówią nauczyciele: że trzeba tolerować innych ludzi, że wszyscy, niezależnie od koloru skóry (szkoła jest bardzo wieloetniczna) i płci, są sobie równi itd. Jednocześnie rozumieją, że coś jest nie tak, skoro na plakatach widzą same czarne twarze i nikt jakoś nie mówi o tym, że trzeba tolerować białych. Na czym więc – pytam – miałaby polegać tolerancja? Po odrzuceniu kilku szkolnych komunałów dzieciaki dość szybko zaczynają rozumieć, że są postawieni w sytuacji, w której powinni tolerować kogoś, z kim się przyjaźnią od wielu lat i nie widzą jego koloru skóry, dopóki ktoś im na to nie zwróci uwagi. „Tak”, mówi Joaquin, „ja się wolę bawić z Aleksem, niż go tolerować”.

Od „innego” do Innego

Inność jako kategoria kulturowa pojawiła się w momencie, w którym kultura nowożytna postanowiła obrócić to, co obce, w to, co swojskie, zachowując przy tym bezpieczny dystans. Podstawowe pytanie brzmiało: jak oswoić świat, który nagle – dzięki handlowi, dzięki podróżom, dzięki mediom – wychynął z niebytu i zbliżył się na wyciągnięcie ręki. Taki świat nie jest już obcy, ale potencjalnie zawłaszczony, albowiem fundamentalna struktura filozofii, której Zachód zawdzięcza rewolucje naukowe różnych epok, ma charakter poznawczy, a nie – jak na Wschodzie – etyczny. Przez wiele stuleci „inny” był jedynie „obiektem” poznania, który, jak każdy obiekt, musiał wpasować się ściśle w ramy ustawione przez rozum instrumentalny, podbijający wszystkie kolonie w przebraniu kupca. To, co poza te ramy wystawało, albo wypadało całkiem z obrazu, wracając do otchłani obcości, albo bywało, wbrew własnej woli, przykrawane do już określonego kształtu. „Inny” był więc wygodną kategorią. Pozwalał się pokazywać jako dziwo, a jednocześnie nie wchodził z buciorami do salonu. Budził sensację, ale dobrze, że na fotografii albo w cyrku, a nie na Trafalgar Square.

ZABOBONY

W nowym cyklu „Dwutygodnika” będziemy pisać o pojęciach i hasłach, które zawładnęły debatą publiczną, krytyką artystyczną i tekstami kultury, a które Andrzej Chłopecki nazwał kiedyś „zabobonami”. „Transgresja”, „Inny”, „postprawda” – wierzymy, że kryje się za nimi realność, ale może wcale tak nie jest? Może wszystkie te pojęcia stwarzają jedynie fikcyjne pole porozumienia, fałszywe konsensusy czy pola walki? Czy da się obalić ukryte za nimi myślowe przesądy? W cyklu postaramy się odczarować niektóre z nich.

Nie jest przypadkiem, że jako kategoria ściśle filozoficzna „inne” pojawiło się z nadejściem idealizmu niemieckiego, który w centrum świata umieścił doskonale autonomiczne „Ja”. Dla idealistycznego podmiotu „inne”, das Andere, jest ostentacyjną przeszkodą na drodze do samorealizacji. Napotkane w świecie domaga się zanegowania i przezwyciężenia. Dialektyka rozwoju podmiotu zakłada istnienie „innego”, gdyż bez niego, bez swojego przeciwieństwa, podmiot czuje się kompletnie pusty i pozbawiony koniecznego impetu, bez którego jakikolwiek rozwój jest niemożliwy. Ale dialektyka ta również zakłada zniszczenie tego „innego”, gdyż inaczej podmiot nie może stać się sobą. Oto dlaczego „inność” w momencie pojawienia się jako kategoria filozoficzna od razu została wplątana w paradoks. Z jednej strony została postawiona naprzeciwko podmiotu, jako konieczne przeciwieństwo, z drugiej zaś, jako to samo przeciwieństwo, została tego podmiotu ofiarą. 

Gdy filozofia zachodnia uprzytomniła sobie tę dość niemiłą sytuację poznawczą, która w umysłach i rękach prostaków prowadziła zazwyczaj do krwawych zbrodni, „inny” stał się Innym, czyli tym, kogo nie wolno (imperatyw!) kształtować na swój własny obraz. Dla Levinasa na przykład Inny to ktoś, kto mówi „nie zabijaj”. I nie sposób sobie wyobrazić tej koncepcji Inności zarówno bez starodawnego zakazu sporządzania wizerunków, jak i bez Holocaustu. Podobnie z uczniem Levinasa, Derridą, który całe życie starał się pogodzić heglizm z mesjanizmem, wobec czego Innego zaprojektował w przyszłość, która przynosi obietnicę, lecz jej nie spełnia, spełnienie bowiem wyczerpuje nieskończone pole możliwości dla podmiotu, który nigdy nie jest, ale wciąż ponawia próby zaistnienia.

Inny jest więc etyczną wersją poznawczego „innego”. Opiera się na tej samej przesłance zewnętrzności („inny” jest tam, ja jestem tu), tyle że owa zewnętrzność przestaje należeć do mojego świata. Nie jest wprawdzie już obcym, bo ociera się o mnie, dotyka mnie (raczej przenośnie niż dosłownie), ale nie jest też kimś swojskim, swojskość bowiem odarłaby go z tego wszystkiego, kim jest. Sytuacja się odwraca i to Ja staję się teraz negacją Innego. Nie mogę już nic zrobić, by wejść z nim w kontakt, oddaję mu całe pole, nie jestem w stanie podjąć żadnej decyzji. Oddalenie Innego (jedynego, choć niedostępnego obiektu miłości) sprawia, że jestem samotny. Szlachetny, owszem, z czystymi rękami, jak najbardziej, ale beznadziejnie samotny, bo każdy „inny” ma za sobą już teraz owego wielkiego Innego, który przez niego przemawia i mną rozporządza. Taki samotny, bezwolny podmiot liberalny (bo wyzwalający – na rozkaz Innego – „innego” spod własnego panowania) boi się wejść z „innym” na drogę dyskusji, sporu, byle tylko nie wydać się krwawym kolonizatorem, przeciwko której to figurze Inny został powołany do życia. Taki biały nigdy nie zwróci uwagi czarnemu, żeby nie śmiecił pod jego oknem, bo stulecia dyskryminacji zamykają mu usta na dobre. Rozmowa między nimi na temat dobra wspólnego zostaje, od samego początku, unieważniona. Czarny rzuca pustą puszkę po Coca-Coli i odchodzi, biały zostaje sam i zaczyna zastanawiać się, dlaczego czarni nie mają nieświadomości.

Państwo Tego Samego

A teraz o koszuli bliższej naszemu ciału. W czasach znacznie nam bliższych „inność” pojawiła się jako nadzieja, gdy w kulturze zachodniej przebrała miarę opresja twardych tożsamości (kres kolonizacji, wyczerpanie kultury mieszczańskiej), a w kulturze wschodniej do ściany doszedł komunistyczny despotyzm. W Polsce wszyscy byliśmy okropnie w „inności” zakochani, bo w czasach postkomunistycznego przełomu, który zbiegł się z porządną intoksykacją postmodernizmem, była to wielce rajcująca odtrutka na wszelkie formy zglajszachtowania. „Inność” pachniała wolnością i otwartymi granicami, otwierała pozatykane przejścia, wyprowadzała z mielizn na pełne wody. Jak napisała Maria Janion, inność wymykała się „uniwersalistycznom frazesom” i odwodziła od nudnych rozważań strukturalistycznych, w których widzieliśmy niejasne odbicie zgoła innych systemowych ambicji. Chcieliśmy inności, bo sami chcieliśmy być inni i wiedzieliśmy doskonale, że jak Kuba Bogu, tak Bóg Kubie, co oznaczało w dyskursywnej praktyce, że nie możemy za bardzo chcieć być doskonale autonomicznym podmiotem, gdyż ma to poważne konsekwencje, zarówno etyczne, jak i polityczne. Oczywiście liberalni opozycjoniści doszli z tego powodu do wniosku, że komunistów nie należy z niczego rozliczać, co dziwnie nie współgrało z ich gwałtownymi atakami na postmodernizm, który obarczali winą za wszelką relatywizację (Michnik do dziś przywołuje Derridę na mój widok). Tak czy owak, inność wygodnie umościła się w postycznym języku, tym mocniej wychodząc na plan pierwszy, im mocniej Balcerowicz przekonywał wszystkich, że teraz to neoliberalne państwo, a nie komunistyczny moloch musi być mocnym podmiotem stanowiącym o wartości każdego z osobna. Im bardziej ktoś chciał być inny (inny niż forsowany powszechnie model przedsiębiorczej osobowości, inny niż głoszony z ambony patriotyzm), tym bardziej był traktowany jako obcy, czyli nienależący do „wspólnego świata”. Postmodernizm w Polsce trzeba wreszcie zacząć widzieć w kategoriach politycznych, choć sam postmodernizm starannie się od polityki odsuwał, bo miał ku temu ważne powody.

Po 1989 roku Polska powoli, acz nieuchronnie, stawała się Państwem Tego Samego: najpierw poddana tej samej neoliberalnej wizji wolnego rynku, potem zaś, stopniowo, tej samej narodowej wizji autorytarnego kościoła. Rychło te dwa modele zbiorowej wyobraźni opanowały cały naród i Polska stała się poletkiem doświadczalnym dla społecznych konsekwencji teorii interpretacji. Z jednej strony gromadzili się zwolennicy wolnej gry znaczących, która była kompletnie niezrozumiałą dla laików metaforą wolnego rynku, z drugiej strony zwierali szyki zwolennicy dogmatycznych wykładni, paraliżowani lękiem przed partyjnym niezdyscyplinowaniem. Pierwsi uznawali się za postępowych liberałów, drudzy za tradycjonalistycznych konserwatystów, ale obie frakcje łączyła zdecydowana niechęć do przyznania drugiej stronie jakiejkolwiek racji. Kto nie był po tej samej stronie, nie był w ogóle. Kto nie czytał Baudrillarda czy Lacana, nie należał do wspólnoty ludzi oświeconych, i odwrotnie: kto nie słuchał z nabożną czcią mamrotania JP2, odbierał sobie samemu prawo do człowieczeństwa.

Ostatecznie wszystko się na dwoje rozeszło w Polsce i zamiast jednego narodu otrzymaliśmy w podarku od samych siebie dwa narody, które rościły sobie prawo do wyłączności. Naród Szymborskiej i naród Herberta, naród Zagajewskiego i naród Jarosława Marka Rymkiewicza, naród Tokarczuk i naród Wildsteina, naród Pilcha i naród Tomasza Burka, by pozostać jedynie przy laureatach Nagrody Kościelskich. Te dwa narody dawno przestały ze sobą rozmawiać, co trafnie podsumował Tadeusz Cymański nocą 17 grudnia 2016, gdy wyszedł z Sejmu na spotkanie z protestującymi. „Będę raczej chodził na spotkania moich wyborców. Każda potwora ma swojego amatora. (…) Społeczeństwo jest bardzo podzielone. Jest bardzo dużo negatywnych emocji. Każdy będzie mówił swoje, nie?”. 17 grudnia 2016 roku skończyło się definitywnie polskie marzenie o inności, czyli zgoda na inny naród niż ten, do którego sami należymy. Kiedy przed laty Sławek Sierakowski wołał na Stadionie (jeszcze wtedy) X-lecia: „Żydzie, wróć!”, to zawołanie to było dramatyczną próbą odkorkowania Państwa Tego Samego, próbą, która skończyła się – jak wszystko w Polsce – na happeningu.

Hot Seat

Na chwilę opuśćmy nasz piękny kraj, by zapytać, jak to jest z innością w Ameryce, na którą zwrócone są nieodmienne oczy całego świata. Wydaje się, że Ameryka powinna być inna w kwestii inności, że jest wobec inności bardziej otwarta i bardziej radykalna, głównie z tego powodu, że jest to kraj zasadniczo i nieodwołalnie wieloetniczny. Innego nie trzeba tu wymyślać w dyskursie, jak do niedawna w Polsce, bo inny, posiadacz innego koloru skóry, sprzedaje ci chleb, jest twoim sąsiadem, twoim uczniem, twoim kochankiem, o ile oczywiście nie żyjesz w jednolitym etnicznie, najczęściej małomiasteczkowym lub wiejskim środowisku, w którym chleb piecze się z białej tylko mąki.

A jednak Ameryka, przez lata dumna z tego, że jest alchemiczną retortą („melting pot”), w której różnice się zacierają i wszyscy żyją w raju tolerancji, jest od spodu krajem rasistowskim, przez co rozumiem fakt, że mimo pozornej wieloetnicznej równowagi to rasa nadal decyduje o społecznym statusie. Jak podaje Pew Reserach Center, Afro-Amerykanie i Latynosi przez ostatnie 35 lat zarabiali tylko 75% tego, co zarabiali biali. Nie zmienił tego nawet wybór czarnego polityka na prezydenta. Obama szybko bowiem przestał być „innym” dla białych, których interesów zaczął bronić (wykup banków po krachu), natomiast stał się „innym” dla czarnych, którzy przestali w nim widzieć swojego reprezentanta.

Ale Ameryka jest rasistowska także w zwykłym znaczeniu, w którym kolor skóry decyduje o pozycji społecznej. Widzieliście ostatni show Dave’a Chapelle’a „Deep in the Heart of Texas” na Nefliksie? Oparty jest na motywie „ciężkie czasy dla czarnych”. „Wiecie, że Ameryka zarezerwowała miejsce w pierwszym rzędzie [hot seat] dla rasy. Myślę, że wszyscy zgodzimy się, że to prawda. I myślę też, że wszyscy zgodzą się co do tego, że to miejsce jest tradycyjnie zarezerwowane dla Afro-Amerykanów w ogólności, zaś dla Afro-Amerykańskich mężczyzn w szczególe. Aczkolwiek widzę, że w ostatnich latach to miejsce zaczęli zajmować Meksykanie i, śmiem powiedzieć, Arabowie. I my, czarni Amerykanie, chcielibyśmy wam podziękować za ofiary i lata walki. Należała nam się chwila oddechu. Należała nam się cholerna chwila oddechu”. To oczywista aluzja do zwrotu, jaki widać wyraźnie w Trumpameryce: to nie Czarni, lecz Latynosi i Arabowie zbierają teraz cięgi za swoją odmienność.

Nie zapominajmy także, że Ameryka to kraj, w którym kobiety nadal zarabiają tylko 83% tego, co zarabiają mężczyźni, i że w niezgodzie na genderową „inność” można śmiało upatrywać jednej z przyczyn wyborczej klęski Hilary Clinton. To, na co nie mogła sobie pozwolić Hilary, mogli, jak się okazało, robić za przyzwoleniem opinii publicznej wszyscy inni mężczyźni po drugiej stronie politycznej barykady. Skandowany na wiecach Trumpa slogan „Zamknąć ją!” nie był tylko hasłem okolicznościowo-politycznym, nic więc dziwnego, że w największym marszu politycznym w historii Stanów Zjednoczonych, który odbył się 21 stycznia we wszystkich większych miastach, hasła typu „Respect My Existence or Expect My Resistence” (Szanuj moje istnienie albo oczekuj mojego oporu), „Destroy The Patriarchy not The Environment” (Niszcz patriarchat, nie środowisko), czy „Men of Quality Support Gender Equality” (Porządni mężczyźni wspierają równość płciową) mieszały się z hasłami „Not My President” (Nie mój prezydent), czy „Abort Trump” (Usunąć Trumpa). Nie zapominajmy także, że Ameryka jest krajem, w którym obydwie partie dawno utraciły swój polityczny kręgosłup. Demokraci przestali się troszczyć o tych, o których tradycyjnie się troszczyli, czyli klasę robotniczą, Republikanie natomiast stali się klasyczną partią sprzeciwu, działającą wedle zasady: „wszystko, tylko nie Demokraci”.

To poczwórne rozbicie – etniczne, rasowe, genderowe, polityczne – powoduje, że Ameryka jest podzielona na dwie części, które przestały się ze sobą komunikować, przestały się rozumieć i przestały się szanować, co doprowadziło do spektakularnego sukcesu Trumpa w ostatnich wyborach, w których, na skutek archaicznego systemu elekcji, kandydat wsi, gdzie nikt „innego” na oczy nie widział, miał większe szanse niż kandydat miast, gdzie „inni” okazali się bardzo swojscy.

Degenerate Show

Oto kilka klipów z ostatniego wiecu wyborczego Trumpa w Nashville, zorganizowanego 15 marca przez komitet na rzecz jego reelekcji w 2020 (tak, tak!). Gdy czarny mężczyzna za plecami białego mężczyzny krzyczy „Fuck Trump”, ten mówi do dziennikarza: „We have named these guys the black cocker roach ninjas” (nie tłumaczę gry słów). Na co dziennikarz: „Już nawet nie starasz się ukrywać swojego rasizmu”. „Co?”, odpowiada zdumiony facet, „Bro, jesteś na wiecu Trumpa!”. Biała kobieta uważa, że trzeba zamknąć Obamę. „Za co?”, pyta reporter. „Za to, że jest zdrajcą”. „A co takiego zdradliwego zrobił?”, nie ustępuje reporter. „Hm, na przykład broń, którą sprzedano w «Fast and Furious»”. „Ah, masz na myśli Tyrese [Tyrese Gibson grał Romana Gibbsa w «Fast and Furious» – przyp. M.P.M.], nie Obamę”. Kobieta śmieje się zażenowana.

Koleżka w czapce z napisem Make America Great Again mówi: „Chcemy trzymać islam z dala od tego kraju, bo to samo zło. Ich cel to przyjechać tu i zrobić wszystko jak na Bliskim Wschodzie, to jest to, co chcą zrobić”. W sprawie reformy ubezpieczeń zdrowotnych: nikt się nie przejmuje tym, co naprawdę wprowadza reforma Republikanów (a raczej, co wyprowadza: 20 milionów Amerykanów, w tym ogromna masa zwolenników Trumpa, straci ubezpieczenie, tzw. tax credit zwiększa się w zależności od pensji, czyli jesteś zdrowszy, jeśli jesteś bogatszy, itd.), o ile tylko ma w sobie nazwisko Trump. „Nie wiem nic na temat Trumpcare”, mówi młody mężczyzna w kapturku z flagi amerykańskiej, „ale na pewno jest lepsza od Obamacare, bo mówi: Trump. Trump brzmi lepiej”. Reporter: „Dosłownie brzmi lepiej?”. „Tak, jeśli brzmi lepiej, to jest lepsza”. I na koniec deser. Weteran marynarki wojennej utrzymuje że Michelle Obama to facet, she-man, czyli dosłownie baba-chłop. „Okay”, mówi reporter, „jaki masz dowód?”. „To jest wszędzie w mediach, widać jasno na zdjęciach. Nawet w Ellen «Degenerate» Show”. Oczywiście weteran – zapewne celowo – podstawia słowo „degenerate”, zdegenerowana, w miejsce nazwiska Degeneres. „O Boże, to trzeba jakoś rozplątać”, mówi reporter. „Po pierwsze, oglądasz show Ellen?”. „Nie, nie, nie oglądam lesbijek”.

Banda idiotów? Łatwo to powiedzieć, ale rozumienia to nie ułatwia. Od 1980 roku mniej więcej, czyli momentu, gdy pojawił się 24-godzinny program informacyjny, Ameryka doświadcza niezwykle ostrej partyjnej polaryzacji, w wyniku czego partyjność – obok etniczności, rasy i płci – stała się kluczowym elementem definiującym tożsamość. To właśnie około roku 1980 zaczął się proces, w którym definiowanie samego siebie jawnie zaczęło zależeć od negatywnego obrazu nielubianej lub znienawidzonej partii. W 2015 roku Shanto Iyengar i Sean J. Westwood opublikowali w „American Journal of Political Science” wyniki badań, które jasno pokazały, że tzw. „partisan polarization”, czyli stronniczość partyjna, działa na mózg tak silnie, że ludzie ochoczo odwracają oczy od faktów lub argumentów, byleby tylko pozostać w zgodzie ze swoim partyjnym wyborem. Nie jest to tylko kwestia poglądów. Badanie przeprowadzone w 2009 roku pokazało, że tylko 9% par miało podzielone opcje polityczne. Podejrzewam, że dziś odsetek mieszanych par republikańsko-demokratycznych oscyluje blisko zera.

To właśnie partyjna stronniczość albo plemienność odpowiada za dzisiejszy kryzys prawdy. Fakty nie mają żadnego znaczenia, kiedy osłabiają naszą spójną wizję świata, umacnianą przez mocnego lidera. Jeżeli Trump, wbrew oczywistościom, powtarza mantrę „FAKE NEWS”, to w oczach i uszach jego wyznawców jest to prawda, bo prawdziwe jest to, w co chcą wierzyć. Gdy ktoś mówi, że Michelle Obama jest facetem albo lesbijką, albo wszystkim tym razem, to jest to prawda, gdyż zgadza się z pewną wizją świata, w której to, co wiąże się z politycznym, partyjnym przeciwnikiem, Obamą, nie tylko urasta do rangi absolutnej nieakceptowalności, ale staje się znakiem społecznego horroru, który trzeba za wszelką cenę zwalczyć. Obama staje się, na powrót, symbolem obcości. Nie jest kimś innym, ale jest obcym w kraju inności, co tłumaczy, dlaczego tak długo panował birtherism, czyli obsesja Trumpa na punkcie świadectwa urodzenia prezydenta. Trump musiał zrobić Obamę obcym i mu się to udało. W Ameryce nie ma już miejsca dla „innych”. Relację Ja-inny zastąpiła relacja my-obcy, a jako że obie strony są dla siebie obce, Ameryka stała się areną zażartej walki obcych z obcymi.

Stronniczość działa bowiem nie tylko na konserwatywne mózgi. Kiedy tuż po wyborach w Stanach spotkałem w Waszyngtonie wybitną liberalną intelektualistkę wracającą ze spaceru z dzieckiem, ta spojrzała na mnie z rozpaczą w oczach i powiedziała, że nawet jej dziecko, które grzebało akurat w piasku, zapytało: „Dlaczego ci ludzie głosowali na tego pana?”, jakby to potworni Marsjanie wybrali Trumpa albo jakby pochodził on z kompletnie nieznanej ekosfery. Kilkanaście dni później (30 listopada) znany komentator polityczny Bill Maher, gospodarz programu „Real Time with Bill Maher” (HBO) skomentował całą tę sytuację tak: „Oto gdzie jesteśmy teraz, jako naród. Patrzę na tych wszystkich wiwatujących zwolenników Trumpa i myślę, «Co się stało? Nie wiem już nawet, kim jesteście». A oni patrzą na nas, myśląc: «Cioty»”.

Tak rozbija się amerykański melting pot, a rozbija się dlatego, że różnice okazują się większe niż podobieństwa, pogarda zwycięża przyjaźń, idiosynkrazje rozmontowują wspólny grunt, małżeństwa się rozpadają. Taki jest efekt ideologii różnicy, która zdominowała myśl drugiej połowy XX wieku i doprowadziła do tego, że „inny” z figury tolerowanej, bo bliskiej znanemu światu, zmienił się w figurę znienawidzoną. Zamiast myśleć o tym, co mogłoby nas łączyć, wszyscy myślimy o tym, co nas dzieli. Jeśli prawdziwe jest powiedzenie „wróg mojego wroga jest moim przyjacielem”, to tłumaczy ono nie tylko niefrasobliwość reakcji amerykańskiej prawicy na rosyjską ingerencję w wybory, ale też smutną zasadę zdobywania przyjaciół przez podwojenie wrogości.

Kłopot z różnorodnością

W minionym roku przez bogate amerykańskie koledże – Yale, Princeton, Harvard, Oberlin – przetoczyła się gwałtowana fala protestów z powodu rasowych i kulturowych nierówności (zob. David Cole, „The Trouble at Yale”; Nathan Heller, „The Big Uneasy”). Studenci żądali większego zróżnicowania rasowego wśród kadry profesorskiej, zwiększonego finansowania dla kulturalnych centrów różnych mniejszości, poszerzenia listy lektur o teksty odmiennych ras i kultur, treningu w zakresie wykrywania rasowego „skrzywienia”. W odpowiedzi Brown University wysupłał 100 milionów dolarów na zwiększenie rasowej inkluzywności (co studentom wydało się inwestycją dalece niezadowalającą), a na Harvardzie (tudzież Yale i Princeton) tradycyjny tytuł „House Master”, oznaczający administratora akademików, zmieniono – „w duchu różnorodności i inkluzywnej wspólnoty” – na „Faculty Dean”, gdyż ten pierwszy nazbyt przypominał niewolniczą przeszłość Ameryki. O co w tym wszystkim chodzi? Dlaczego studenci bogatych liberalnych koledżów protestują przeciwko swym przełożonym? Dlaczego studenci chcą więcej „safe spaces” na kampusie? I co, tak naprawdę, jest stawką ich protestu? 

Bardzo ważną odpowiedź na to pytanie daje od lat Walter Benn Michaels, mój kolega z publicznego University of Illinois w Chicago (gdzie dumni jesteśmy z tego, że studenci to w większości pierwsze pokolenie immigrantów, których stać na studia). Według Michaelsa chodzi o to, że hołdowanie różnicom pozwala utrzymać tę najważniejszą różnicę, na której opiera się największe społeczne zło naszych czasów, czyli nierówność ekonomiczną. „Jak długo decydujemy się myśleć o różnicy jako czymś, co trzeba szanować, nie musimy się troszczyć o nią jako coś, co trzeba wyeliminować”, pisze Michaels w „The Trouble With Diversity: How We Learned To Love Identity And Ignore Inequality” (Problem z różnorodnością: jak nauczyliśmy się kochać tożsamość i ignorować nierówność). Harvard chętnie zdywersyfikuje skład etniczny studentów, ale niechętnie obniży czesne, by ujednolicić ich status ekonomiczny. W 146 tzw. „selective colleges”, czyli koledżach, w których ze względu na rygorystyczną procedurę selekcji liczba przyjętych jest o niebo mniejsza niż liczba aplikujących, 3% studentów pochodzi z najniższej ćwiartki socjoekonomicznej (pod względem wysokości zarobków), a 74% z najwyższej. Po przeliczeniu okazuje się, że jest 25 razy bardziej prawdopodobne, że na campusie prywatnych uczelni (Harvard, Duke, Princeton, etc.) wpadnie się na bogatego niż na biednego, któremu nawet do głowy nie przyjdzie składać aplikacji, bo ma wbitą do głowy ideę, że koledże te są dla białych i bogatych. Jednocześnie na tych samych uniwersytetach intensywnie kwitnie akcja kulturowej dywersyfikacji, która oferuje wizję różnicy bez nierówności. Rzecz w tym, że różnica ta podtrzymywana jest kosztem wykluczenia tych, którzy edukacji wyższej potrzebują najbardziej, by wydobyć się z piekła bezrobocia, nędzy i frustracji.

Jak długo myślimy o ludziach jako należących do kultur, o kulturach zaś myślimy, że są sobie równe, jesteśmy niezdolni myśleć o nierównościach między ludźmi (…) jako jednostkami. Pomaga to zrozumieć popularność, jaką na kampusie (zwłaszcza wśród studentów na najbardziej elitarnych uczelniach) ma akcja afirmatywna: jest to potężne narzędzie uzasadnienia poczucia indywidualnej zasługi. Akcja afirmatywna gwarantuje, że wszystkie kultury będą reprezentowane na kampusie, że nikt nie będzie prześladowany za należenie do którejś z nich, a w konsekwencji że biali studenci na kampusie mogą myśleć o sobie, że są tam wyłącznie dzięki własnym zasługom, a nie kosztem czarnych studentów.

Według Michaelsa akcja afirmatywna to nic innego jak „zbiorowa łapówka, jaką biali płacą sobie samym za niedostrzeganie ekonomicznej nierówności”. Jak długo myślimy o świecie w kategoriach różnicy, tak długo celebrujemy kulturową różnorodność kosztem ubóstwa ludzi, którzy marzą o tym, żeby się różnicy, oddzielającej biednych od bogatych, upośledzonych od uprzywilejowanych, pozbyć. W związku z tym celem „polityki różnorodności” jest przeniesienie akcentu z nierówności ekonomicznej na równość kulturową po to, aby studenci mogli się poczuć komfortowo. Co otrzymujemy w rezultacie? To, dodam od siebie, co oferuje swoim wyznawcom Martha Nussbaum: szacunek dla biednego, którego nazywamy innym z tego powodu, by przypadkiem nie przeszedł na naszą stronę, bo wtedy nasz status, z wysokości którego oglądamy świat biednych, mógłby zniknąć.

Według Michaelsa adoracja różnicy kulturowej nie pozwala myśleć o różnicy w ogóle, o różnicy jako o czymś przysparzającym kłopotów. Ktoś, kto ma, ma więcej niż ktoś inny i mniej niż ktoś inny, czyli różni się stanem posiadania od tego nad sobą i tego pod sobą. Na tym polega nienaruszalna hierarchia różnic klasowych oparta na nierówności. Spytaj biednego, czy jest zwolennikiem różnicy, która każe mu być tam, gdzie jest, a dostaniesz w pysk. Spytaj o to samo bogatego, a zostaniesz jego ideologicznym przyjacielem. Inwestycja w różnorodność nie dąży do zbudowania społeczeństwa, w którym nie ma biednych (likwidacja różnicy), ale do stworzenia takiej sytuacji, w której biedni, tak jak Żydzi, Czarni czy Azjaci, są szanowani, bo są inni. „Dywersyfikacyjną wersją szacunku dla biednego jest szacunek dla Innego. (…) Dlatego właśnie wielokulturalizm mógł w dziesięć minut, bez najmniejszego wysiłku przystosowawczego, przejść od uznania się za politykę wywrotową do przekształcenia się w narzędzie korporacyjnego zarządzania: spróbuj zdobyć MBA, nie biorąc takich kursów, jak «Zarządzanie różnorodnością» albo «Zarządzanie kadrą wielokulturową»”. W neoliberalnym społeczeństwie kapitalistycznym nie chodzi o to, by różnice znieść, lecz o to, żeby nimi skutecznie zarządzać. „Dla neoliberałów z prawa i z lewa problemem nie jest ubóstwo, ale przesądy, i jeśli w sercu wyobraźni liberalnej, tak jak rozumiał ją Trilling, tkwiło pragnienie, by nie myśleć o różnicach klasowych, to w sercu wyobraźni neoliberalnej tkwi pragnienie, by się różnicy klasowej nie pozbyć”. „Inność” jest kategorią na wskroś konserwatywną: trzymać innego na dystans, utrzymać klasowe status quo, nie dopuścić do likwidacji różnicy, która biednych trzyma tam, gdzie trzyma, bogatym zaś daje radość ze świętowania kulturowej odmienności.

Innyzm

Sytuacja, w której się dziś znaleźliśmy – nikt nikogo nie słucha, każdy zamyka się we własnym bąblu, wszyscy patrzą z pogardą na drugą stronę, człowiek człowiekowi wilkiem, a przynajmniej demokratą – nie wzięła się znikąd. Jest to, jak próbuję to skrótowo powiedzieć w tym eseju, efekt panowania ideologii, którą nazywam Innyzmem.

Co to jest Innyzm? Niebezpieczna odmiana nowoczesnego bałwochwalstwa, która czyni bożka z Innego i Różnicy. W późnych latach 60. w Europie, w 70. i 80. w Stanach, w 90. w Polsce wszyscy mówili o różnicy i inności. Było to, jak już wspomniałem, całkiem zrozumiałe: każdy odreagowywał scalające projekty polityczne: konserwatywne lub komunistyczne, Reaganowskie albo Jaruzelskie. Rzecz ciekawa jednak: równolegle do partyjnej polaryzacji w Stanach zaczęły się wykształcać takie trendy w działaniach społecznych, które za misję pierwszej konieczności uznały formułowanie osobnych polityk tożsamości: etnicznych, genderowych, rasowych. Tym, co zostało uświęcone na ołtarzu wielokulturowości, była syngularność i niepowtarzalność, która kazała poszczególnym grupom zamykać się we własnym kręgu i definiować tożsamość przez niewspółmierność własnej wyjątkowości i całej reszty. Ruch całkiem zrozumiały w kraju, w którym na pierwszy rzut oka każdy jest z innej parafii. Jednocześnie jednak z usamodzielnieniem się każdej z tych parafii zaczęto tracić wspólną przestrzeń, gdzie można by rozmawiać mimo różnic. Gettoizacja nie tylko dotyczy kultury Afro-Amerykańskiej, choć jasne jest, że bez trzymania czarnych na dystans biali nie byliby całkiem biali. Gettoizacja jest efektem kultu różnicy: przekonania, że myślenie w kategoriach tożsamości jest ważniejsze od myślenia w kategoriach solidarności.

Ten sam proces objął oczywiście akademię. To właśnie od początku lat 80. zaczyna się – najpierw w Ameryce, potem wszędzie indziej – gettoizacja badań literackich i kulturowych, która od badania ogólnych warunków znaczenia przeszła – z jednej strony – do dowodzenia, że wszystkie teksty są stronnicze, a więc domagają się stronniczych metodologii, z drugiej zaś – po stronie dekonstrukcyjnej – do zachwytu nad nieczytelnością tekstu. W ten sposób utracona została, na całe dekady, szansa porozumienia między zwolennikami odmiennych sposobów czytania i w ten sposób doszło do radykalnego uplemiennienia wydziałów. Teksty same przestały mieć znaczenie dla wykwintnych interpretatorów, podobnie jak rzeczywistość przestała mieć znaczenie dla poszczególnych frakcji politycznych. Zaczęła liczyć się metodologiczna partyjność: dekonstrukcyjna, feministyczna, maskulinistyczna, proletariacka, postkolonialna, i tak dalej, lista jest bardzo długa. Za nią poszła partyjna poprawność, która przeniosła ciężar z oryginalności odczytania na jego zgodność z doktryną. W efekcie konferencje akademickie stały się sceną, na której zaczęto rozgrywać bitwy kompletnie odmiennym orężem: tu fechtowały feministki, tam miny lądowe detonowali dekonstrukcjoniści; tu na armaty rzucali się nadzy postkolonialiści, tam pieśnią obalali mury lewicowcy. Wkrótce nikt już nie mógł porozumieć się z nikim innym i tak nadszedł koniec historii. Nie z powodu zapanowania neoliberalnej demokracji, jak chciał Fukuyama, ale z powodu totalnego wyobcowania wszystkich wobec wszystkich innych.

Toute autre

Każdy chciał być tak bardzo inny, że „inność” została zhipostazowana jako coś, co istnieje rzeczywiście, jako substancja, której należy chronić za wszelką cenę, gdyż jej utrata pociągnie za sobą kulturowy Armagedon. Innyzm jest takim właśnie poglądem, który nie wyobraża sobie, by świat nie był zaludniony przez Innych, których od Nas dzieli nieprzekraczalna przepaść. Takie rozumienie Innego, jako „kogoś całkiem innego”, toute autre, wholly other, zostało w gruncie rzeczy wypracowane przez etyczno-religijną wizję świata, która zakłada, że Inny musi pozostać sobą i nie może zostać przykrojony na naszą miarę, gdyż miara ta – synonim przemocy – odbiera mu jednostkowość i niepowtarzalność. Inny w takim ujęciu to nic innego jak zsekularyzowany Bóg, którego nie wolno nazwać i któremu nie wolno się sprzeciwić pod groźbą kary. Nie przypadkiem sama nazwa, „coś całkiem innego”, Ganz andere, która zrobiła zawrotną karierę dzięki Derridzie, pochodzi z traktatu Rudolpha Otto „Das Heilige” (1917), przełożonego na język polski jako „Świętość”. Inny jest świeckim odpowiednikiem zapomnianego już drżenia w obliczu sakralnego numinosum, a jako że współczesnemu człowiekowi czysta immanencja nie wystarcza, pod nieobecność Boga wykoncypował sobie Innego, któremu oddaje hołd nieprzedstawialności.

Zakaz robienia wizerunków łatwo przekłada się na zakaz wydawania sądu. Skoro jesteś inny, to nie mogę ci powiedzieć, że nie masz racji, bo przecież rację może mieć każdy, to znaczy każdy może mieć dowolną opinię na każdy temat i jeśli nawet jest ona bezsensowna, to przecież jest to po prostu inna opinia, do której masz prawo. Inność skażona jest – od samego początku – bezsensem. Nie mogę o Bogu orzekać, że ma takie albo inne znaczenie, bo ma je wszystkie, dlatego zdanie „Bóg nie ma sensu” jest równe zdaniu „Bóg ma wszystkie sensy”. W tym rozumieniu „Inny ma zawsze rację”, bo nie można się z nim spierać, co przenosi się na zakaz spierania się z każdym „innym”. A to oznacza, że komunikacja, czyli dochodzenie do wspólnie rozumianego sensu, nie istnieje tam, gdzie oddaje się cześć bożkowi inności. Innysta, choćby nie wiem jak skręcał się w środku na bezsens tego, co słyszy od drugiej osoby, nigdy nie powie, że to nie ma żadnego sensu, bo już wie, że zaraz usłyszy: „A kim ty jesteś, żeby mi mówić, co ma sens, a co nie ma”, albo „A ja tak właśnie uważam i co mi zrobisz?”. Innysta, żeby nie być posądzonym o imperialne zapędy, skuli uszy po sobie i powie, że owszem, z innego punktu widzenia może to tak wyglądać, albo że owszem, miło było się z panem różnić, więc do widzenia, adieu i w ogóle bardzo przyjemnie było.

Rzecz jednak nie w tym, żeby się różnić, ale by się ze sobą sprzymierzyć, albowiem sytuację wyżej opisaną wykorzystuje haniebnie populizm. Populizm jest odwrotnością innyzmu, ale jako negatyw odwołuje się do tej samej zasady: komunikacja z kimś innym nie dokonuje się na gruncie dobrowolnej i rozumnej wymiany argumentów, gdyż te zakładałyby odwrót od własnych wartości i opinii i zgodę na wspólny sens, common sense. Populizm buduje swoje zaplecze przez odcinanie się od rozumienia i odwoływanie do prostych wyznaczników tożsamości: my – oni, tu – tam, czyste – brudne, swoje – obce. W populistycznie manipulowanym tłumie nikt nie jest „inny”, albowiem „inni” zostali, dokładnie tak jak w każdej innystycznej teorii, wyrzuceni na zewnątrz świata. Tożsamość zagwarantowana wśród swoich jest jednak tak silnie uzależniona od owych „innych”, że jakakolwiek negocjacja staje się niemożliwa, gdyż „inni” stali się znowu obcy. Jestem, kim jestem, tylko dlatego, że nie jestem tym „innym”, a skoro tak, to nie mogę tego „innego” zlikwidować, bo wtedy dokonałbym aktu samolikwidacji. Mogę natomiast odmówić mu udziału w moim świecie, czyli przekształcić w obcego, którego obcość jest jedynie jedną z wersji, jaką straszliwi bogowie odznaczali się w świecie pierwszych ludzi. Stąd konieczność trwania w konflikcie, który, jak mówię, jest tylko odwrotną stroną tego samego odsunięcia Innego na dystans, które charakteryzuje stronę liberalną. W obu wypadkach – świetnie ilustrowanych przez starcie Trumpa z Clinton – „inny” nie należy do naszego świata, którego definicja opiera się na wykluczeniu.

Tam, gdzie potwory

Nie miejmy złudzeń. Podstawowe dwie idee liberalizmu, czyli zasady osobistej wolności i prywatnej własności, zawierają w sobie nie tylko przesłankę „inności”, ale też przymus jej likwidacji. Jak u Hegla: Ja nie będzie wiedziało, że jest Ja, dopóki „coś innego” nie stanie na jego drodze i nie zmusi do walki o własną tożsamość. Bym był sobą, ktoś musi mnie uznać, ale że ja także muszę uznać jego (bo tego właśnie dopomina się jego Ja), nieuchronnie musi dojść do walki dwóch uznań o to, które z nich jest mocniejsze. Wygrywa oczywiście silniejszy i staje się panem. To samo z własnością. Bym ja miał, ktoś inny musi nie mieć. Obie strony chcą mieć, ale przy założeniu, że silniejszy będzie miał więcej, równości posiadania nigdy nie da się zapewnić. Dlatego Ayn Rand, apostołka libertariańskiej konserwy, zawsze powtarzała, że ubóstwo jest wyrazem słabości, i dlatego wszyscy słabi w Ameryce wybrali silnego na wodza. „Inność” i zasada wolnego rynku idą nieodmiennie w parze.

Liberalny katechizm zakłada, że niczemu ani nikomu obcemu nie należy zawdzięczać tego, kim się jest (idea stojąca u podstaw kariery od pucybuta do milionera), ale też, że nikt ani nic nie powinien ograniczać mojego stawania się sobą samym. Bo to stawanie się sobą samym przez wykluczenie „innych” sił jest ideałem wszelkiego liberalizmu. Według Isaiaha Berlina pozytywne rozumienie wolności można streścić tak oto:

Chcę być narzędziem samego siebie, a nie aktów woli innych. Chcę być podmiotem, a nie przedmiotem; działać wedle racji, świadomych celów, które są moje własne, a nie wedle przyczyn, które wpływają na mnie, by tak rzec, z zewnątrz. Chcę być kimś, a nie nikim, kimś, kto działa i decyduje, a nie kimś, za kogo decydują, kierowany przez samego siebie, a nie przez zewnętrzną naturę lub innych ludzi, jakbym był rzeczą lub zwierzęciem, lub niewolnikiem niezdolnym do odgrywania ludzkiej roli, czyli ustanawiania moich własnych celów i zasad i realizowania ich. To przynajmniej część tego, co rozumiem, gdy mówię, że jestem rozumny i że to rozum odróżnia mnie jako człowieka od reszty świata.

Ta „reszta świata” to nie tylko, jak można by sądzić, rzeczy i zwierzęta. To także wszyscy ci, którzy nie uczestniczą w powszechnym rozumie, czyli głupcy tego świata, ci, którzy sami wyrzekają się swojego oświeconego człowieczeństwa, skazując się na życie bliskie zwierząt. Tak mniej więcej przedstawiani byli wszyscy Trumpoplecznicy w kampanii Hillary: jako banda żałosnych kretynów, a basket of deplorables, którzy wyrzekają się największego z darów kultury liberalnej: wolności. Z liberalnego punktu widzenia kto nie wie, co dla niego dobre, bo nie widzi swojego życia w perspektywie ponadlokalnej, zasługuje na hańbę wyobcowania. Kto natomiast chętnie przyjmie podaną przez liberałów pomocną rękę, będzie mógł – jako „inny” – uczestniczyć w powszechnym święcie rozumnej ludzkości. Liberalna idea inności zakłada, że inni dadzą się tolerować dopóty, dopóki są innymi nami. Kiedy zaś od naszych standardów i wyobrażeń odbiegają (bo to my przecież jesteśmy miarą racjonalności), wypadają w ogóle poza obszar naszego świata, stając się kimś zupełnie obcym, niezrozumiałym, czyli – jak mops Max w skeczu SNL – potworem.

W gruncie rzeczy liberalna koncepcja „innego” opiera się na szantażu: albo przyjmiesz nasze wartości (którym tymczasem nadaliśmy cechy uniwersalne, żeby nikt nie miał wątpliwości, że trzeba je przyjąć), albo wypadasz z gry. Tolerancja jest możliwa, ale tylko tego, co bliskie jest naszym poglądom. To, co naszym poglądom się sprzeciwia, traci miano poglądu i spychane jest w otchłań obcego bełkotu, do którego pojęcie tolerancji w ogóle się nie stosuje. Pozornie liberałowie dokonują rozróżnienia wartości i sensu, mówiąc: wartości są zawsze partykularne, natomiast sens jest zawsze uniwersalny, jasne jest więc, że w starciu tego, co ograniczone, i tego, co powszechne, wartości muszą przegrać jako świadectwa ograniczonej wizji świata, jako namacalne dowody głupoty. Rzecz tylko w tym, że nic takiego jak uniwersalny sens nie istnieje i jest on tylko – jak Inny – hipostazą bardzo konkretnych okoliczności przebranych za prawdę obiektywną. W efekcie liberalna pogarda dla „bandy nędzników”, którzy nie dojrzeli do władzy, jest jedynie wyrazem bezradności jednego zbioru wartości wobec obcości innego zbioru.

Upodmiotowianie

Tu dochodzę do kwestii najpoważniejszej. Jak rozumieć politykę? Najlepsza moim zdaniem formuła mówi, że polityka to proces publicznego upodmiotowiania obywateli, czyli poszerzania sfery publicznej w taki sposób, by na równych prawach znaleźli się w niej ci, którym prawa do znalezienia się w tej przestrzeni zostały z różnych powodów odmówione. Polityczne jest staranie o powszechny dostęp do wykształcenia, o zapewnienie równych praw wyborczych, o decydowanie o własnym ciele, o powszechny dostęp do opieki lekarskiej, o zapewnienie godziwej stawki godzinowej, o zabezpieczenie emerytur, o swobodne przemieszczanie się, o nieprześladowanie z powodów rasowych czy religijnych, etc. Tak rozumiana polityka jest raczej szukaniem wspólnej przestrzeni działania niż – jak sugerował polityczny mentor Jarosława Kaczyńskiego Carl Schmitt – szukaniem wroga, wobec którego należałoby się definiować. Polityczne jest przejście od tego, co jednostkowe, nieprzetłumaczalne, afektywne, słowem od tego, co dane bezpośrednio, bez jakichkolwiek filtrów społecznych, do tego, co podzielane, przekładalne i racjonalne, czyli zapośredniczone przez instytucje.

W tej perspektywie każdy populizm – definiowany trafnie przez Jana-Wernera Müllera w książce „What Is Populism?” (2016) jako „stałe zagrożenie współczesnej demokracji przedstawicielskiej”, jako jej „wieczny cień” – jest ruchem antypolitycznym, bo odwołuje się do bezpośrednich reakcji ludzi, trzymając ich w ciągłym szachu afektów i sądów moralnych, dzieląc świat na tych, którzy są czegoś warci, i na śmieci, na tych, którzy stoją tu, i na ZOMO-wców, którzy stoją tam. Jeśli polityka jest sztuką mediacji, to antypolityka widzi w strukturach demokratycznych źródło korupcji i niemoralności i dlatego wszyscy Trumpowie świata mają w pogardzie instytucje kontrolujące ich działania, od mediów po sądy.

W tym sensie tym, co łączy Trumpa i Republikanów (i wszystkich przeciwników polityki rozumianej jako proces upodmiotowiania), jest ostry podział na to, co pojedyncze, i to, co zbiorowe. To ten właśnie podział kazał Trumpartyzantom uwielbić wielkiego biznesmana, który do wszystkiego doszedł sam (nikt nie dba o to, że pomogły mu w tym miliony odziedziczone po ojcu), i ten właśnie podział każe im cieszyć się, kiedy słyszą, jak Steve Bannon zaczyna mówić, że proces dekonstrukcji instytucji rządowych właśnie się zaczął.

Warto pamiętać, że zasada ta, oddzielająca jednostkowe od zbiorowego, wartości od sensu, zasada, która każe Demokratom ufać w wyższość rozumu powszechnego i niższość jednostkowych afektów, stoi także u podstaw polityki Republikańskiej, tyle że w całkowicie odwróconym kształcie. Republikanie z zasady oddzielają jednostkowy przypadek od grupy, kontekstu, kultury, po to, by tą opozycją odpowiednio manipulować. Oczywiście najbardziej widocznym tego znakiem jest niezgoda na jakąkolwiek interwencję państwa w życie obywateli.

Ale jest w tym oddzieleniu idiomu od instytucji coś więcej. Gdy amerykański fundamentalista szyje z pepeszy do swoich ziomków, konserwatyści mówią, że to przypadek odosobniony, wariat, a nie symptom poważniejszego, zbiorowego problemu. Gdy podejrzewa się o zamach islamskich terrorystów, jest to zawsze grupa, nigdy jednostka. Gdy okazuje się, że zamachu dokonał biały suprematysta, oddziela się od niego kwalifikację („biały suprematyzm”) i traktuje go jako zdegenerowaną jednostkę. Kiedy Timothy McVeigh dokonał zamachu w Oklahomie, natychmiast uznano, że działał wyłącznie z wewnętrznych i prywatnych pobudek, a nie w odpowiedzi na wartości i cele jakiejś grupy. Dlaczego tak się dzieje? Bo jednostka jest zawsze oddzielona w tym antypolitycznym paradygmacie od grupy, gdyż Amerykańska Konstytucja, na którą do upadłego powołują się Republikanie, broni jednostek, nie grupy. Nie można więc w Ameryce konstytucyjnie narzucić powszechnego ubezpieczenia albo powszechnej edukacji, bo jest to wbrew świętym swobodom jednostki. Nie można też konstytucyjnie uzasadnić akcji afirmatywnej, bo odnosi się ona do grupy. Dyskryminacja jednostek, owszem, powinna być karana, ale jako czyn jednostki przeciwko jednostce. Ta sama logika nieuznawania przejścia od tego, co jednostkowe, do tego, co wspólne, rządzi klasyką rasizmu: „ja nie mogę być rasistą, bo moja żona jest czarna; nie mogę być antysemitą, bo mam przyjaciół Żydów. Ale, między nami, Czarnych i Żydów to serdecznie nienawidzę”.

Polityka odwrotnie: jest sferą upodmiotowiania, czyli budowania przejść między tym, co jednostkowe, i tym, co wspólne. Tym samym jest ona wyciąganiem ludzi ze sfer niekomunikacji, w których znaleźli się z czyjejś albo własnej winy. A znaleźli się w nich dlatego, że wybierają wartości, które są nienegocjowalne, kosztem sensu, który trzeba negocjować. „Bro, jesteś na wiecu Trumpa!”. To oznacza, że rasizm jest oczywisty dla wszystkich, którzy przyszli na wiec, ale oznacza też, że pytanie o jego sens w przestrzeni wartości samo się likwiduje. Bo wartości ma się dla siebie, sens zaś wytwarza się wspólnie. Bo wartości opierają się na różnicy między nimi (ja jestem rasistą, ty jesteś zwolennikiem akcji afirmatywnej), natomiast negocjowanie sensu zaczyna się od wzięcia w nawias tego, co nas różni. Bo wartości opierają się na nieracjonalnych przesłankach (i dowodzenia się nie domagają: tak wierzymy, tak uważamy i już), natomiast po to, by razem powiedzieć „tak, to ma sens”, musimy zrezygnować z niewspółmiernych perspektyw. Maks Weber w słynnym eseju „Polityka jako zawód i powołanie” (1919) nazwał te dwie postawy etyką przekonań i etyką odpowiedzialności i wyraźnie powiedział, że nie można nikogo pouczać, czy ma działać jako wyznawca jednej albo drugiej, co oznacza, że wybór ten jest prawdopodobnie archetypem polityki i może być to jedyny wybór, którego możemy dokonać. Albo wybieramy wartości, których nie trzeba uzasadniać, albo sens, który rodzi się z argumentów. Albo jesteśmy za różnicą, której nie należy przekraczać, albo za przymierzem (choćby chwilowym), które chce się osiągnąć. Albo – jak określił esencję populizmu Müller – jesteśmy za „moralistyczną koncepcją polityki”, która w gruncie rzeczy jest antypolityczna, albo ważna jest dla nas sztuka dystansu, która pozwala oddalić się od własnego świata i poszukać punktów stycznych z kimś innym.

Full disclosure

Nie piszę tego wszystkiego w próżni. Od kilku lat jestem w międzyrasowym (interracial) związku z Latynoską. Gdybyśmy celebrowali nasze własne różnice, gdybyśmy tkwili w uścisku odmiennych polityk tożsamości, nigdy byśmy ze sobą nie byli, bo nie da się znaleźć wielu podobieństw między Puerto Rico i Polską, gorącym oceanem i zimnym morzem, platanami i kartoflami, tańcem i procesją. Owszem, różnice są pociągające w zalotach, ale budowanie związku, tak jak robienie polityki, nie opiera się na podtrzymywaniu różnic, lecz na ich niwelowaniu, albo raczej: przekształcaniu w rusztowanie możliwego porozumienia.

Oboje jesteśmy emocjonalni, ale nieposkromione emocje są dobre na wiecu albo na stadionie, albo w kinie, a nie przy rodzinnym stole, gdzie każdy powinien wysłuchać drugiej osoby. Ja nie mówię po hiszpańsku (a przynajmniej nie tak, jak Rosie by chciała), Rosie w ząb nie rozumie po polsku. Ja nie wiedziałem, co to jest mofongo, ona nie mogła wymówić słowa prztyczek (nadal nie umie). Przestrzenią naszej komunikacji jest angielszczyzna, trzeci język, język negocjacji, w którym, porzucając obce sobie mowy, znajdujemy wspólny grunt, na którym znikają nieprzekraczalne różnice i pojawiają się pożądane podobieństwa. Dla obojga z nas – mimo że Rosie urodziła się z paszportem amerykańskim – angielski jest językiem nabytym i kiedy nie znajdujemy adekwatnego wyrażenia we wspólnym języku, wkurzamy się, że rozmowa utyka, ale wiemy, że za chwilę znowu ruszy z miejsca. Tak, kłócimy się, gdy wychodzą na plan pierwszy kulturowe idiosynkrazje, ale nie jest to punkt dojścia, lecz wyjścia do lepszego rozumienia, które buduje się krok po kroku, rok po roku.

Ani ja nie każę Rosie nauczyć się polskiego, żeby mnie lepiej rozumiała, ani ona nie wymaga ode mnie lepszej hiszpańszczyzny. W istocie, choć oboje jesteśmy przywiązani, każde z nas inaczej, do naszych kultur, nie uznajemy ich za kluczowe w naszym związku, bo gdybyśmy hołubili poczucie naszej inności, nigdy byśmy do niczego wspólnie nie doszli. Znacznie więcej nas łączy niż dzieli: rozmawiamy o Cervantesie (Rosie jest profesorką literatury hiszpańskiej), o „Idzie” albo „Nożu w wodzie”, o tym, co wyczytaliśmy w „New York Timesie” albo „New Yorkerze”, co usłyszeliśmy w National Public Radio, co jeszcze możemy ugotować, nie licząc miliona różnych codziennych rzeczy i trojga dzieci, które nie znają ani hiszpańskiego, ani polskiego. Tym, co nas do siebie ciągnie, nie jest ani inność, ani tożsamość, ale szansa lepszego rozumienia świata w wynegocjowanym wspólnym języku.

Antoni Słonimski wolał wrócić do komunistycznej Polski niż zostać w Londynie, bo nikt tam nie rozumiał jego dowcipów. Traktuję to jako symbol kulturowej porażki polskiej inteligencji, dla której lokalny dowcip jest zawsze ważniejszy (bo łatwiejszy) od ponadlokalnego argumentu, z którym można by wystąpić gdzieś indziej. Albo ma być tak samo i wszyscy zrozumiemy się w mig, unurzani po pachy w podśmiechujkach, albo będzie kompletnie inaczej, nikt niczego nie skapuje i będą kwasy. Albo-albo jest przekleństwem każdej polityki tożsamości oraz jej lustrzanego odbicia, polityki inności. To jasne, nie wszystkie dowcipy dają się przełożyć na inny język, nie wszystkie aluzje rozszyfrować, nie wszystkie ikony rozpoznać. Ale to raczej norma relacji między ludźmi niż wyjątek i rzecz polega na tym, żeby zrezygnować z wyobrażenia, że muszę definiować się raczej przez tożsamość kulturową albo lokalne wartości niż przez chęć wypracowania nowego sensu, którego nie było, ale który może będzie. Polityka tożsamości jest prostą drogą do nieszczęścia jednostek i narodów, co nie znaczy, że należy ją zastąpić równie niefortunną polityką inności. Nic bardziej zgubnego niż ta chytra dialektyka, której skutki odczuwamy boleśnie dziś i pewnie będziemy odczuwać jeszcze boleśniej jutro.