W życiu nic nie ma oprócz życia, więc żyjmy aż po kres mogiły!
Bolesław Leśmian, „Szewczyk”
Czytając ten niewielki esej Agambena, uświadomiłam sobie dość szybko, że to w istocie chrześcijański ekwiwalent jeszcze mniejszego tekstu Waltera Benjamina, który dla Agambena zawsze był natchnieniem: „Fragmentu teologiczno-politycznego”. Ten dwustronicowy szkic, napisany najprawdopodobniej około roku 1920, czyli tuż po ukazaniu się „Ducha utopii” Ernsta Blocha, proponuje pewien szczególny schemat relacji między teologią a polityką, a konkretniej: między polityką postępu, operującą w horyzoncie utopijnym, a teologią mesjańską, która – jakby się wydawało – mogłaby polityczną utopię wesprzeć.
Tymczasem już w pierwszym zdaniu Benjamin podważa tę koneksję, powołując się na autorytet Blocha: „nic z tego, co historyczne, nie odnosi się w żaden sposób do tego, co mesjańskie… Całkowite odparcie politycznego znaczenia teokracji to największe osiągnięcie «Ducha utopii»”.
Historia świecka idzie więc swoim torem, niemającym znaczenia z perspektywy zbawienia, którego czas – kairos – dojrzewa osobno, nie biorąc pod uwagę tego, co dzieje się w świecie stworzonym. Obie te temporalności – linearnego czasu historycznego i mesjańskiej pełni – nigdy się nie przecinają i w ogóle nie mają ze sobą nic wspólnego. Bez względu więc na to, co tutaj się dzieje – czy działamy tak, by przyspieszyć nadejście Królestwa, czy też się ociągamy – Mesjasz pojawi się, bądź nie, poza jakąkolwiek antycypacją z naszej strony. Między tymi dwoma wymiarami nie ma żadnej komunikacji, ponieważ istnieją na dwóch zupełnie różnych planach egzystencji. Zamiast więc oddawać się „mesjańskiej intensywności” i wysilać na rzecz zbawienia świata, powinniśmy odpuścić i uznać, że jedyną polityką dostępną stworzeniu jest nihilizm, którego celem jest proste szczęście istot zanurzonych w „rytmie przemijania”. Transcendencja nie osądza świata i nie uzależnia mesjańskiej ingerencji od wyroku, na jaki świat sobie zasłużył. Ale to również oznacza, że stworzenie może porzucić iluzję własnej zasługi i odtąd już po prostu być tym, czym jest: istotą wprawdzie ulepioną z marnej i przemijalnej gliny, ale mimo to zdolną do pewnej dozy zwykłego cielesnego szczęścia, które jest osiągalne pod tym jednym warunkiem, że da sobie spokój z wysiłkami na rzecz naprawy własnej kondycji. Jedyne przełożenie tego, co dzieje się tu, na to, co dzieje się tam, polega – paradoksalnie – na tej właśnie zgodzie: im łatwiej bowiem oddamy się „rytmowi przemijania”, tym szybciej świat się zużyje i w ten sposób skończy. Mesjasz nie może spowodować końca świata – my tak.
„Fragment teologiczno-polityczny” należy do kanonu Weimarskiej „teologii kryzysu” i choć Benjamin minoderyjnie się zarzekał, że nigdy nie czytał Karla Bartha, niemal w całości opiera się on na zasadzie diatezy, czyli przeciwstawności, którą tamten sformułował. Linia i okrąg – linearny czas ziemski przytykający, lecz nigdy nieprzecinający się z pleromą zbawienia – jest także figurą Benjamina i, pośrednio, Agambena, który jak zwykle zaciera ślady, jednocześnie pozostawiając tropy dla uważnych czytelników: nie cytuje wprawdzie samego Benjamina, ale cytuje Bartha, choć już ze znacznie późniejszej „Krichliche Dogmatik”, na temat jednego słowa z biblii chrześcijańskiej – paradosis – którego ukryte znaczenie, oscylujące między „przekazaniem” a „wydaniem”, stanie się kluczem do zrozumienia relacji, czy też raczej jej braku, między Piłatem a Jezusem (o czym za chwilę).
Giorgio Agamben, „Piłat i Jezus”. Przeł. Monika Surma-Gawłowska i Andrzej Zawadzki, Znak, 112 stron, w księgarniach od lutego 2017To między innymi za sprawą Karla Bartha, naczelnego „teologa kryzysu”, do teologii wkraczają terminy ze sfery procesu prawnego – sąd (czyli właśnie krisis), wyrok, zwłoka – które Agamben wykorzysta w swoim eseju. Zgodnie bowiem z definicją Bartha transcendencja to nade wszystko sfera sądu nad tym, co ziemskie, nieustannie wydającego negatywny werdykt; zbawienie to apokalipsa, która w końcu spadnie na istnienie w postaci karzącego miecza, w ten sposób dopełniając dzieło sądu jako wielkiej negacji upadłego świata stworzenia; zaś czas, w którym żyjemy, jest w istocie tylko czasem zwłoki prawnej, w której wyrok dojrzewa do swej egzekucji (czyli tak zwanym Galgenfrist).
Przeprowadzając subtelną analizę ewangelicznej sceny sądowniczej, w której to nie Bóg sądzi stworzenie, lecz człowiek Piłat ma za zadanie osądzić Jezusa, Bożego Syna, Agamben wchodzi w otwartą polemikę z Barthem. Jego celem, podobnie jak wcześniej Benjamina, jest dowieść, że zbawienie nie ma nic wspólnego z sądem nad światem, ponieważ to, co boskie, nie może zostać ujęte przez ziemskie kategorie prawne – ale też, na odwrót i symetrycznie, to, co ziemskie, wymyka się ideom zrodzonym w boskim planie zbawienia i nie może być w ich perspektywie osądzane: „Radykalna krytyka wszelkiego osądzania to istotna część nauczania Jezusa: «Nie sądźcie, abyście nie byli sądzeni» (MT 7, 1)... wieczność nie chce sądzić świata, chce go zbawić; przynajmniej do końca czasów sąd i zbawienie wykluczają się nawzajem”.
Przez kilka ostatnich dekad Agamben wielokrotnie powracał do Benjaminowskiego „Fragmentu”, ale dopiero „Piłat i Jezus” ukazuje w pełni tę niekoincydencję teologii i polityki, objawienia i prawa, którą Benjamin zdiagnozował przeciw dwóm wielkim myślicielom Weimaru: Barthowi z jednej strony i Carlowi Schmittowi, twórcy „Teologii politycznej”, z drugiej. Podobnie jak Benjamin, Agamben jest przekonany, że teologia polityczna nie istnieje i jedyny mesjański gest, na jaki nas stać, to zademonstrować jej niemożliwość: oddać Bogu to, co boskie, i pozostać w sferze tego, co tylko ziemskie. Już koniunkcja zastosowana w tytule jest przewrotna, ponieważ to „i” w żaden sposób nie łączy: Piłat i Jezus nie mają ze sobą żadnej części wspólnej, a ich spotkanie w istocie nie doszło do skutku. Jeśli bowiem wypełnić abstrakcyjny Benjaminowski schemat, w myśl którego linia ziemskiej historii i linia mesjańskiej interwencji nigdy się nie przecinają, treścią chrześcijańską, to momentem takiego nie-przecięcia jest właśnie spotkanie, do którego nie doszło: missed encounter między Christosem/mesjaszem a przedstawicielem rzymskiej imperialnej władzy.
Tak jak Mesjasz i Historia w ujęciu Benjamina nigdy się nie spotkają, ponieważ czas mesjański może nadejść dopiero wtedy, kiedy dzieje się wyczerpią, zużyją i spontanicznie dobiegną kresu, tak Jezus nie może spotkać się z Piłatem. Może się z nim spotkać jako człowiek, ale nie jako Syn Boży, a już na pewno nie jako istota bosko-ludzka w Trójcy Jedyna, bo tego nie sposób prawnie udowodnić: „Jezus powinien poświadczyć w historii i w czasie obecność rzeczywistości ponadhistorycznej i wiecznej. Jak jednak można świadczyć o obecności królestwa, które nie jest stąd?”. Jezus może więc spotkać się z Piłatem tylko jako człowiek z człowiekiem – co Piłat nawet podkreśla w swoim słynnym ecce homo, „daję wam człowieka!“ – ale nie jako mesjasz, wykorzystujący grę historii do swoich celów, bo taka operacja z definicji udać się nie może:
Zderzenie czasu i wieczności przybrało postać procesu, takiego jednak, który nie kończy się wyrokiem.
Wyrok i zbawienie do samego końca będą sobie obce i nie znajdą żadnej płaszczyzny porozumienia.
Ten, który przyszedł na świat nie po to, by go sądzić, lecz zbawić, musi, być może właśnie z tego powodu, odpowiadać podczas procesu, poddać się wyrokowi, którego jego alter ego, Piłat, zresztą nie ogłosi – nie może ogłosić. Nie sposób pogodzić sprawiedliwości i zbawienia, na zmianę raz za razem wykluczają się one i przywołują... Oto paradoks, który na koniec, gdy Jezus stoi przed Piłatem, odbiera mu głos. Tu jest krzyż, tu jest historia.
Ale też Piłat pozostaje bez głosu, ponieważ żadnego konkludującego werdyktu nie wydaje. To non liquet – brak rozwiązania - okazuje się właśnie punctum crucis, węzłem zawiązującym krzyż, pod którym do dziś uginają się nowoczesne podmioty: ukrzyżowane na historii, którą pojmują mylnie jako swoją misję i zadanie albo – dosłownie – krzyżówkę do rozwiązania. Odpowiedzią na postawioną w niej zagadkę ma być wielkie Heglowskie pojednanie idei sprawiedliwości i idei zbawienia albo – w kabalistycznym języku Gershoma Scholema, którego Agamben także wnikliwie studiował – ponowne złączenie zasady Sądu i zasady Miłosierdzia, które w upadłym świecie stworzenia uległy rozszczepieniu.
Myśl Agambena zmierza jednak w dokładnie odwrotnym kierunku, nie ku ponownej syntezie, lecz ku ostatecznej analizie: ku „roz-puszczeniu” tego zastygłego punktu krzyżowego, które okaże się także „odpuszczeniem”, a w tym sensie jedynym możliwym zbawieniem osiągalnym tu i teraz. Zamiast wielkiego „zadania” koniunkcji – i sprawiedliwość, i zbawienie – która miałaby wyłonić się u „końca historii”, kiedy to nie jakiś tam rzymski urzędnik Piłat, ale sam Zbawiciel przyjdzie sądzić żywych i umarłych, zarazem surowo i miłosiernie, Agamben proponuje, by odpuścić sobie wszelkie takie misje. Sprawiedliwość będzie zawsze tylko ziemska, a więc kulawa, niepewna, a w tym sensie niesprawiedliwa – zaś zbawienie będzie zawsze tylko niebiańskie, czyli w swym radykalnym miłosierdziu dla nas, hic et nunc, nieprzydatne. Zamiast koniunkcji zatem całkowita dysjunkcja: ani, ani. Co się nigdy nie zawiązało, nie domaga się rozwiązania. Co się nigdy nie spotkało, nie rozpacza nad swoim rozstaniem. Tak naprawdę nie ma więc krzyża – i nie ma też historii pojmowanej jako wielka narracja misyjna.
Spotkanie, do którego nie doszło, to ewangeliczny przekaz, którego celem jest deaktywacja wszelkiej mesjańskiej misji, czyli – jak to ujmuje Agamben w swoim wcześniejszym tekście o świętym Pawle, „Czas, który pozostaje” – „odwołanie wszelkiego powołania”. Co jednak odsłania się pod spodem, kiedy wszystkie powołania milkną? Zdaniem Agambena, bardzo wiele – życie samo. To drugi temat tego eseju, a zarazem thema regium całego Agambenowskiego dzieła: życie, które jest wprawdzie niezbawialne, ale i nieosądzalne, poza zasięgiem tak absolutnego miłosierdzia, jak absolutnej sprawiedliwości; życie, które umieszcza się gdzieś pośrodku, w bezpiecznym dystansie do skrajności, zaznając czasu ulgi, zwłoki i odpuszczenia (znów: Galgenfrist). Cytowany przez Agambena włoski prawnik i pisarz, Salvatore Satta, przyrównuje życie do procesu, który kończy się nagłym i strasznym wyrokiem, czyli śmiercią – śmiercią jako zawsze wyrokiem śmierci, który przerywa proces witalny jednocześnie arbitralnie i absolutnie. Ten kompleks śmierci jako sądu i werdyktu Satta umieszcza u podstaw wiary religijnej: „Zgodnie z naszym credo, gdy życie się skończy, gdy działanie dojdzie swego celu, przyjdzie Jedyny, nie po to, by karać, nie po to, by nagradzać, lecz po to, by sądzić”. To właśnie ten kompleks tworzy węzeł – punctum crucis – który Agamben usiłuje zlikwidować (a więc także rozpuścić) w mesjańskim geście uwalniającym życie od władzy śmierci. Odebranie śmierci żądła nie polega tu jednak na obietnicy nieśmiertelności: nagrody w postaci życia wiecznego odebranej po pomyślnie przebytym procesie ostatniego sądzenia. Polega na neutralizacji jej władzy tu i teraz, w warunkach życia skończonego przebiegającego w „rytmie przemijania”. Temu służy spotkanie, do którego nie doszło: w nierozstrzygniętym procesie Jezusa „tajemnice wyroku i życia dotykają się na moment, by następnie rozdzielić się na zawsze”.
Ta niekoincydencja brzmi jak kolejny wyrok, ale tylko pozornie: „W ten sposób [Jezus] skazał ludzkość na krisis bez końca; bez końca, gdyż bez możliwości rozstrzygnięcia raz i na zawsze”. W istocie nie ma w tym geście żadnego potępienia, raczej kolejne „wydanie”, które natychmiast odzwierciedla się w dwóch koncepcjach nowoczesności: historii jako sądu, jednocześnie dziejącego się i odwleczonego (zgodnie z tezą Schillera przejętą przez Hegla, że Weltgeschichte ist Weltgericht: „historia świata jest sądem nad światem”) – i historii jako „permanentnej katastrofy” (Benjamin) albo, jak ujmuje to sam Agamben, „nieustannego przesilenia”. To zaś „niczym trauma w psychoanalizie znika ze swojego strasznego miejsca, by pojawić się ponownie w formach patologicznych w dowolnym zakresie i w jakimkolwiek momencie” jako „nieustające rozstrzyganie”, które „nie wyrokuje dosłownie o niczym”; znikając z miejsca Sądu Ostatecznego, krisis roztapia się w materii życia.
Tak upłynnione przesilenie oznacza więc także szansę: możliwość deaktywacji sądu, który, nie wyrokując o niczym, traci rację bytu jako sąd (znów zgodnie z zasadą Benjamina, sformułowaną w jego korespondencji z Scholemem, że prawo roztopione w życiu przestaje być prawem). Podobnie jak śmierć u późnego Heideggera z okresu Gelassenheit (uspokojenia/wyzwolenia) wytraca charakter końcowego werdyktu i rozpływa się w życiu, które wówczas upływa swobodnie zgodnie z „rytmem przemijania” – tak i życie historyczne w ujęciu Agambena, który nieustannie uogólnia zasadę Gelassenheit, płynie wolne od perspektywy końca, ponieważ koniec ten uwewnętrzniło. Falując w „rytmie przemijania”, staje się „czasem ulgi”, Galgenfrist, w którym nie ma już nic do zrobienia: po prostu „czasem, który pozostaje”, któremu odebrano ciężar dziejowej misji. A wówczas życie, któremu ostatecznie ulżyło, staje się jedynie tym, czym jest: nie pragnie zasłużyć na nagrodę, nie lęka się kary, nie dąży do tego, by się wykazać i usprawiedliwić wobec jakiejkolwiek nadrzędnej instancji. Wchodzi w błogosławiony stan „bycia dowolnie” – as you like it, quodlibet – który Agamben wieszczy już we „Wspólnocie, która nadchodzi”: bytu dowolnego, odpuszczonego (gelassen), zwolnionego z wszelkich dziejowych misji oraz zadań i w swej błogiej bylejakości nie niepokojonego żadnym „przekazem”.
Sednem okazuje się tu właśnie sekretny los „dobrej nowiny”: przekazu-przekazania, które w trakcie transmisji dobrowolnie wydaje się na zdradę, tym samym stając się „wydaniem”. Paradosis – słowo, którego przemiany w Nowym Testamencie Agamben śledzi czujnym okiem wytrawnego filologa – to locus najwyższej mesjańskiej ambiwalencji, zgodnie z którą przekaz jest zawsze wydaniem, a każda tradycja zawiera w sobie nieuchronną zdradę. Zgodnie z interpretacją Gershoma Scholema, tradycja jako „przekazywalność” (Tradierbarkeit) zawiera w sobie tyleż wierności, ileż odstępstwa: łacińskie tradere, które znaczy „przekazywać”, łączy się także z trado, które znaczy „zdradzać”. O ile jednak Scholem – którego stanowisko Agamben opisuje już we wczesnym eseju z „Profanacji” pt. „Mesjasz i suweren” – pragnie uwolnić się od zdrady przekazu i dotrzeć do „tradycji autentycznej i ukrytej” – o tyle Agamben (sądząc, że bierze tu stronę Benjamina) chce przyjąć paradosis właśnie jako przekaz, który zawiera w sobie wydanie/zdradę, i to „wydanie” uczynić jego istotą. A to oznaczałoby, że profanacja – wydanie przekazu na zdradę – wpisana jest w boski plan jako, paradoksalnie, coś, czego w żaden plan nie da się wpisać; jako coś, co może się wyłonić tylko jako „odpuszczenie” wszelkiego planu, opatrznościowej kontroli, z góry spisanej wielkiej narracji zbawienia. Agamben pisze więc: „Wraz z wyrokiem Piłata w boski plan zbawienia wdziera się historia i zawiesza jego przekazanie. Historyczny krisis jest także, i nade wszystko, kryzysem przekazania”. Ale też kryzysem zamierzonym, zawartym w samym paradoksie paradosis jako przekazu-wydania.
To właśnie po to, by doprowadzić do tego kryzysu, „Jezus nie chciał uchylić się od sądu”. Nie po to więc – jakby powiedział Pascal, a za nim René Girard – by doprowadzić do ostatecznego kryzysu ofiarniczego i wobec rażącej niesprawiedliwości „najhaniebniejszej śmierci” istoty najbardziej w świecie niewinnej, bo wolnej od grzechu pierworodnego, ujawnić skandal praktyk ofiarniczych. Nie, Jezus doprowadza do kryzysu własnego przekazu po to, by uwolnić stworzenie. Uwolnić historię jako proces – „proces życia” – nad którym sąd nie wisi jak miecz Damoklesa, czyli jak śmiercionośna Barthowska negacja. Historia nie jest byciem-ku-śmierci; zmierzaniem ku Sądowi Ostatecznemu, który dla czasu ziemskiego okaże się śmiercionośnym wyrokiem; nie jest Weltgericht, sądem nad światem, w którym sakralny dreszcz lęku przed „gniewnym dniem” paraliżuje i odbiera życie jeszcze za życia. „Czas, który pozostaje” jest „czasem ulgi”: czasem, w którym życie zostało „wydane” pełnej profanacji, czyli użyciu. Ta najmilsza sercu Agambena asocjacja w języku polskim wypada szczególnie udatnie: życie to nade wszystko u-życie. To, jak pisze Agamben w „Użytku z ciał”, niedawnym eseju wieńczącym cykl „Homo sacer”, wielkie i swobodne używanie wszystkiego w celu samopodtrzymania się życia, które jako takie nie posiada żadnego nadrzędnego celu: jest procesem autotelicznym i samowsobnym, jednocześnie poza zbawieniem i poza sądzeniem, toczącym się dopóty, dopóki, wtopione w „rytm przemijania”, po prostu się nie z-użyje.
A zatem – wielkie spocznij! Dla życia, w którym nie ma nic oprócz życia, nie ma również zbawienia poza Gelassenheit, czyli wyzwalającym odpuszczeniem, które wyrywa nas z błędnego koła sądu i zbawienia, prawa i miłosierdzia, sprawiedliwości i wybaczenia. Nie ma potrzeby mesjańskiej „naprawy świata”, ponieważ nikt nie może wyjść poza świat, spojrzeć nań z zewnątrz z perspektywy Sądu Ostatecznego (jak choćby Karl Krauss w interpretacji Benjamina albo Adorno w ostatniej maksymie z „Minima moralia”) i następnie orzec, że jest on w potrzebie jakiejkolwiek naprawy. Nie ma transcendencji jako instancji krytycznej, która wydawałaby sąd i ukazywała kierunek zbawczych działań. Wraz z ostatecznym odejściem Boga, który umiera na krzyżu, by nie zmartwychwstać, odchodzi i kryzys, i reparacja. Co nie podlega krytycznemu osądowi, nie podlega również praktykom naprawczym. Immanencja jest wszystkim, wszystko jest, jak jest, a Zbawiciel nie ma nic do powiedzenia: „nie ma żadnej decyzji do podjęcia”.
*
Lektura „Piłata i Jezusa” potwierdza, że Agamben pozostaje myślicielem absolutnie konsekwentnym, uparcie tkwiącym przy jednej myśli: od samego początku pracuje nad zadaniem wygaszenia wszelkich zadań, nad ostatnim projektem, który zakończy wszystkie projekty. Tak jak weimarska teologia była „teologią kryzysu”, tak jego teologię, która tamto krytyczne przesilenie wchłonęła i rozpuściła, nazwać można „teologią odprężenia”: ulgi, bezterminowej zwłoki i lekkości bycia, która nie ma już w sobie nic nieznośnego. Przeciwnie, życie, jakie się z tej wielkiej deaktywacji wyłania, jest całkiem znośne – ale tylko znośne, nic więcej i nic mniej. Jego całkowite uwolnienie od boskiego planu, które zdaniem Agambena stanowi treść mesjańskiego gestu Jezusa, oznacza po prostu zwolnienie: w czasie profanicznym, który pozostaje po odcięciu perspektywy wieczności, nie ma nic więcej do zrobienia. Hasła wiekich narracji, które jeszcze niedawno elektryzowały ludzkość, tracą swoją moc, odsłaniając się jako niekonsekwentne sekularyzacyjne resztki boskiego planu zbawienia. W chwili, kiedy ten oddziela się od świata na zawsze, gasną także i te rozproszone w świecie iskry nadziei. „Zwykłe ludzkie życie” ma teraz toczyć się tylko wokół siebie, u-żywając, czego tylko chce – aż do momentu, kiedy samo się nie z-użyje.
Syrenia pieśń Agambena to ogromna pokusa dla zmęczonych, a tych jest wśród nas coraz więcej: trzeba mocno trzymać się masztu, by jej nie ulec. Ci, dla których hasło „naprawy świata” nie uległo jeszcze deaktywacji, będą więc zaciskać zęby jak Odyseusz, ale – miejmy nadzieję – popłyną dalej. Coś jest bowiem złudnego i czysto fantazmatycznego w tej obietnicy „zwykłego ludzkiego życia”, które już nigdy nie postawi sobie żadnego zadania i któremu „wystarczy być”: równie iluzyjnego jak idea regresu do łona, gdzie płód wzrasta w poczuciu błogiego bezpieczeństwa, albo mamienie powrotem do raju, w którym wszystkie trudy obarczające człowieka zostaną anulowane.
Dzieło Agambena to jedna piękna i syrenio niebezpieczna pokusa. Warto rozpoznać jej fantazmatyczną siłę – choćby po to, by się jej nie poddać.
