Życie na później
Bob May CC BY-NC-SA 2.0

22 minuty czytania

/ Literatura

Życie na później

Jakub Momro

Czy poszukiwanie autentyczności w świecie rządzonym przez machinę produkującą puste wartości staje się naiwnym gestem? Czy dziś w ogóle autentyczność może być kartą przetargową w publicznej debacie, czy jest tylko mitem podtrzymującym społeczne i polityczne status quo?

Jeszcze 6 minut czytania

W 1965 roku ukazała się niewielka książka Georges’a Pereca „Rzeczy”. To napisana neutralnym, wychłodzonym stylem historia pary młodych paryżan z lat 50. ubiegłego stulecia, którzy porzuciwszy studia, zarabiają na utrzymanie jako ankieterzy i trzymają się w towarzystwie rówieśników mających podobne ambicje i parających się podobnymi, średnio płatnymi zajęciami, głównie reklamą. Te ambicje to skurczone i bezosobowe pragnienia. Tak można je odczytywać w niemal hipnotycznych scenach wpatrywania się w witryny sklepowe, oglądania upragnionych, ale nieosiągalnych przedmiotów, tytułowych „rzeczy”, które miałyby potwierdzić tożsamość bohaterów Pereca albo w ogóle im ją nadać. Stan posiadania to coś, co tylko majaczy na horyzoncie ich wspólnego życia, w istocie bowiem żadna marka, tak w powieści pieczołowicie opisywana, żadna rzecz-znak nie daje szans na porządne mieszczańskie życie. Jednak wszystko, co przytrafia się Sylvie i Jerôme’owi, to coś innego niż pustka i nuda, to nawet nie melancholia, lecz dziwny stan permanentnego zawieszenia. Perec będzie wracał do tych problemów, ale bodaj nigdy później nie przedstawi ich z taką ostrością, która jest nie tylko zadziwiająco intensywna, ale i aktualna.

Dość przypomnieć zakończenie debiutanckiej i najlepszej powieści Michela Houellebecqa „Poszerzenie pola walki”. Prócz trącącego dziś myszką, urzędowego nihilizmu końca milenium (nihilizmu będącego przecież awersem wiary w życie autentyczne) pojawia się tam opis intrygującego momentu wewnętrznego rozpoznania bohatera, ale przede wszystkim przerażenia zewnętrzną rzeczywistością. To właśnie wtedy, gdy kończy się banalna historia trzydziestoletniego informatyka, szukającego w życiu jakiegokolwiek punktu odniesienia (którym ostatecznie stanie się zabójstwo), gdy dobiega końca opowieść o „ostatnim człowieku”, sytym, ale żyjącym zupełnie bez celu, odsłania się prawda, daleko wykraczająca poza ironiczny młynek, którym kręci francuski pisarz. Finał powieści to ruch w stronę patosu: „Znajduję się wewnątrz przepaści. Odczuwam moją skórę jako granicę, a świat zewnętrzny jako miażdżącą siłę. Poczucie odłączenia jest totalne; odtąd jestem uwięziony w samym sobie. Wyższa synteza się nie dokona; cel życia chybiony. Jest druga po południu”.

ZABOBONY

W nowym cyklu „Dwutygodnika” będziemy pisać o pojęciach i hasłach, które zawładnęły debatą publiczną, krytyką artystyczną i tekstami kultury, a które Andrzej Chłopecki nazwał kiedyś „zabobonami”. „Transgresja”, „Inny”, „postprawda” – wierzymy, że kryje się za nimi realność, ale może wcale tak nie jest? Może wszystkie te pojęcia stwarzają jedynie fikcyjne pole porozumienia, fałszywe konsensusy czy pola walki? Czy da się obalić ukryte za nimi myślowe przesądy? W cyklu postaramy się odczarować niektóre z nich.

Wyzerowanemu, w zasadzie martwemu światu Houellebecqa towarzyszy niemożliwość identyfikacji z jakimkolwiek pragnieniem, pozostają jedynie wzorce zachowań, które łatwym sarkazmem pisarz zbywa jako puste formy pozostawione w spadku przez społeczeństwo mieszczańskie. Problem jednak w tym, że właśnie tych form Houellebecq kurczowo się trzyma… Nic dziwnego, że traktuje się go jako pisarza reakcyjnego. Jest nim, choć nie z powszechnie znanych i oczywistych powodów (np. ostentacyjnego mizoginizmu, skandali i procesów o obrazę uczuć religijnych), lecz dlatego, że właściwie wszystkie jego postaci, a także szykowane przez niego – dystopijne – wizje świata oparte są na tym samym odruchu szukania utraconej autentyczności – prostego potwierdzenia, że życie ma sens, a człowiek jako gatunek zagubił gdzieś – na drodze ewolucji i socjalizacji – prawdziwą wrażliwość. Według Houellebecqa my wszyscy, samotni i cierpiący na zanik emocji i uczuć, rozpaczliwie poszukujemy w odczarowanym i zdehumanizowanym świecie takiej sfery, w której – choćby negatywnie – mogłaby się objawić jakakolwiek zasada jednostkowego i wspólnotowego trwania. Houllebecq, mówiąc kolokwialnie, nie trawi żadnych form społecznej zmiany: nienawidzi utopii, zaangażowania, rewolty, ale także – wbrew swoim deklaracjom – odrzuca naturalistyczny wgląd w człowieka jako gatunek.

Nie ma co ukrywać: przenikliwość Pereca, widoczna w książce pisanej w czasach powojennej prosperity, wygrywa w starciu z pozorną ostrością krytyki społecznej i równie pozornie mrocznym dystansem, z jakim Houellebecq traktuje rodzaj ludzki u końca XX stulecia. Perec jest dla swych bohaterów bezlitosny, i w tym bezlitosnym spojrzeniu udaje mu się pokazać elementarną dziś prawdę, że nie ma większej iluzji niż autentyczność. Co bowiem miałoby stać się autentyczne? Nasze życie, za każdym razem równie pełne i równie tymczasowe, w nieskończoność zmieniane według przepisów na narcystyczną doskonałość? Pragnienia, które w rozpędzonym kapitalizmie ostatecznie lokują się w przedmiotach i fetyszach, gnieżdżą się w sferze bezwiednych odruchów konsumpcji oraz irracjonalnym pożądaniu już nie „rzeczy”, lecz samego posiadania, które uznaliśmy za pragmatyczne i w pełni naturalne? Międzyludzkie relacje, które są silniejsze niż cynizm, hipsterski dystans, klasistowska wyższość i społeczne różnice?

Sądzę, że z książeczki Pereca można wyczytać odpowiedź tyleż podstawową, co dziś chyba – świadomie, a częściej nieświadomie – prześlepianą: autentyczność jest opowieścią, figurą, emblematem czy hasłem, które symuluje i mistyfikuje bezpośredniość. Bezpośredniość przeżycia, estetycznego czy wspólnotowego, szczerość doświadczenia, którego nie można przekazać słowami, doznania tak własnego, o takiej skali subiektywnej ważności, „prawdziwie autentycznego”, że aż niewyrażalnego… Lista jest doprawdy nieskończona i choćby ta intensywność oddziaływania uzmysławia, jak wielkim komunałem stała się autentyczność, która u zarania nowoczesności, u Rousseau i romantyków, była jeszcze jedną z kluczowych fantazji o egzystencjalnej, ale też politycznej prawdzie. Dziś – stała się konserwatywnym czy reakcyjnym sloganem, obwieszczającym, że należy uciekać z teraźniejszego świata, poza lub ponad różne jego nowoczesne wcielenia.

Na tym cała rzecz się, rzecz jasna, nie kończy. Autentyczność to słowo ideologii, być może jej ostatnie słowo, które pojawia się wtedy, gdy krytyczny rozum przegrywa z afektywnym szantażem. Albo, jako się rzekło, z prostodusznym przekonaniem, że w gruncie rzeczy wszyscy czujemy to samo i tak samo myślimy; co więcej: że to czucie i myślenie jest takie samo na przykład w średniowieczu i współcześnie (chyba jednak istnieje różnica między miłością dworską a formami miłości z XXI wieku, ot przykład jeden z miliona, który całkiem niedawno usłyszałem na jednym z uczonych humanistycznych sympozjów).

Ten rodzaj fałszywej uniwersalności i odarcia naszych doświadczeń z historycznego, politycznego i społecznego konkretu pokazuje realną opresję. Wynika ona z milczącego założenia, że idealną formą życia jest realizacja fantazmatycznego scenariusza, którego fikcyjność intuicyjnie wyczuwamy, ale równie szybko naturalizujemy. Z jednej strony autentyczne życie to „tu i teraz”; bez końca odtwarzana aktualność to w istocie migawkowe i przypadkowe identyfikacje z tym, co widzimy i słyszymy, czytamy i poznajemy, co jemy i jak się ujawniamy w sferze publicznej. Innymi słowy: to fantazja na temat tego, że możemy być wszędzie i trwać w wiecznej ekstazie komunikacji i pełnego znaczenia. Nie, nie wszystko znaczy i nie wszystko znaczy tak samo. Z drugiej strony – autentyczność to pragnienie stabilnego życia, ustalonej tożsamości i system przekonań, że ze świata można wydobyć jakiś podstawowy, niezmienny pierwiastek, który raz na zawsze określiłby granice egzystencji i zbiorowości, w których żyjemy. Truizm? Chyba nie do końca.

W tej tożsamościowej bajce wszystko zostaje wywrócone na nice: tam, gdzie miałoby być prawdziwe doświadczenie, wyjątkowe i jednostkowe, pojawia się konsumpcja. Jej reguły są mniej więcej znane: podkręcając autentyczność produktów, rynek oferuje i sprzedaje nie tylko je same, ale w istocie ideologiczny naddatek, ową, jak pięknie i trafnie zauważał Marks, magiczną, nieuchwytną wartość przedmiotu. Diagnoza Marksa nie zestarzała się ani na jotę. Także i dziś, a może dziś przede wszystkim, świat towarów rządzi się nie tylko prawem wymiernej ceny i handlu, ale też jakiejś dziwnej abstrakcji. Przedmiot ostatecznie nie jest materialny, lecz oczyszczony z konkretu, okazuje się wirtualnym znakiem panowania – kupuje się marki, znaki, mikrototemy, dające – znów złudne – poczucie przynależności do głównego nurtu, a w najgorszym razie: do wyrafinowanej, dostępnej dla wtajemniczonych niszy. Toteż dzisiejszy globalny system tak łatwo wchłania wszelkie gesty oparte na nostalgii za autentycznym, to znaczy – jakkolwiek by to zabrzmiało – realnym życiem.

Czy zatem poszukiwanie autentyczności w świecie rządzonym przez machinę produkującą puste wartości staje się naiwnym gestem, potwierdzającym moc tego systemu? Czy dziś w ogóle autentyczność może być kartą przetargową w publicznej debacie, czy jest tylko jeszcze jednym mitem podtrzymującym społeczne i polityczne status quo? Sądzę, że jednak to drugie: autentyczność zakłada bowiem, że nagle – choćby na jedną chwilę – zostają zatrzymane w bezruchu teraźniejszość, historia i przyszłość, że afirmacja własnego narcyzmu staje się rodzajem dogmatu, który szybuje gdzieś poza czasem i poza historią.

Pod tym względem niezwykle symptomatyczny – nie tylko dla literatury, ale i dla pewnej mocnej wersji antropologii nowoczesności – wydaje mi słynny początek Gombrowiczowskiego „Dziennika”, z równie słynnym „ja”. Mimo zapewnień wszystkich speców od autora „Kosmosu”, że w tym inicjalnym pomyśle pisarza tkwi rodzaj krytycznej i suwerennej podmiotowości, jego gest zawsze wydawał mi się porażką, słabą kokieterią, najwyżej: lichą próbą skonstruowania polityki autorskiej. Cały dramat pisarza, cała mitologiczna walka o własną wybitność, cały mrok i przerażenie wynikłe z konfrontacji z upływem czasu i migotliwą tożsamością, to w gruncie rzeczy lament nad tym, że cała ta walka o sławę sprowadza się do kalendarza i pustego powtórzenia zaimka, który nie ma żadnego znaczenia.

Dziś taka postawa wydaje mi się jeśli nie naiwnością, to na pewno defensywnym gestem narcyza, który wierzy, że literatura ocali go przed złym światem, albo – w najlepszym razie – że z tym światem będzie toczył batalię, niewzruszony w swej jedynie prawdziwej samotności. Ale Gombrowicz wciąż pozostaje istotny, nie poprzez swą aktualność, lecz jako jaskrawy przykład nadmiernego przywiązania do autentyczności. Jego dylematy, „prawdziwe” i opancerzone w uprawianą na jedno kopyto filozofię, opierające się na pozornym ruchu myśli (czy „ja” myśli, czy cierpi, czy jest mistrzem gry, czy tylko jej uczestnikiem), to symptomy niegdysiejszej wiary, że trzeba poszukiwać istoty rzeczy i świata, człowieka i relacji. To poszukiwanie zaś – najczęściej opiewane jako piękna egzystencjalna i poznawcza klęska – to gra, w której autentyczność jest tyleż celem, co środkiem.

Przypomnijmy sobie w tym kontekście, co o francuskich intelektualistach pisał Gombrowicz w tym samym „Dzienniku”. Jego diagnoza jest bezlitosna. Gombrowicz mówi: całe to francuskie stadko, które uruchamia maszynerię intelektualnych struktur, żeby powiedzieć „Ala ma kota”, te wszystkie zmyłki i wybiegi francuskich mędrków, którzy nie mają pojęcia o życiu, prawdziwym – dodajmy – to rzeczywistość myślana i doświadczana w myśl zasady „Im mądrzej, tym głupiej”. Argument Gombrowicza musi być więc prosty: dowodem refleksji ostatecznie nie jest racjonalność ani kultura, ale to, co je podkopuje i odbiera człowiekowi mowę. To właśnie patos bólu, jak w po wielokroć analizowanym epizodzie z żuczkami na plaży, staje się usprawiedliwieniem sztuki czy filozofii. To właśnie ta chwila bólu jest autentyczna i niepodważalna, ale też w dużej mierze przeszacowana. Dla Gombrowicza ból pozostaje niewytłumaczalnym skandalem, z którego wszelako robi się literaturę, dokładnie tak samo, jak – dajmy na to – Foucault z szaleństwa robi filozofię…

Różnica jest, jak sądzę, zasadnicza. O ile u autora „Kosmosu” patos wynika ze wstydliwie skrywanego przesądu o literaturze jako formie, której warunkiem i uzasadnieniem jest właśnie autentyczność, o tyle Foucault np. w „Historii szaleństwa w dobie klasycyzmu” obłęd i szaleńców analizuje jako figury wykluczenia, jako odpadki z systemów represji, bada ich miejsce w rozmaitych dyskursach politycznych, estetycznych, filozoficznych. Wizja Gombrowicza jest w ostatecznym rozrachunku nie tylko łatwiejsza, ale i etycznie podejrzana. Foucault, pisząc o więzieniach czy o dyskursie medycznym, nie udaje, że język, którego używa (a jest to przecież język absolutnie zjawiskowy pod względem literackim), daje szansę na to, by mówić wprost o pacjentach z Salpêtrière, tak jak próbuje to zrobić polski pisarz, pisząc o żuczkach czy wróblu w „Kosmosie”. Gombrowicz nie przekonuje mnie właśnie w tej nieustannej, przewidywalnej i jałowej refleksji nad cierpieniem świata, które zawsze jednak okazuje się narcystycznym bólem istnienia, skupia się w tym neurotycznie powtarzanym „ja”.

Te gesty Gombrowicza składają się na tak często obecny w nowoczesnej i dzisiejszej kulturze (zwłaszcza polskiej) obraz przenikliwego i krytycznego artysty-myśliciela,  który w istocie działa niczym „piękna dusza”; co prawda widzi cierpienie świata i przeraża go chaos społecznej rzeczywistości, ale nie chce potraktować literatury czy pojęć jako sfery praktycznej, która te światy pozwoliłaby zanalizować: nie tyle zinterpretować czy stworzyć jakąś „narrację”, w którą ktoś uwierzy, ile spróbować dostrzec zasady, które tymi światami rządzą. Autentyczność daje alibi: nie musisz kombinować i zastanawiać się nad tym, jak działają instytucje, dyskursy, zbiorowe wyobrażenia, nie musisz się wobec nich pozycjonować, wystarczy impuls prawdziwej życiodajnej energii, by działać i zmieniać rzeczywistość. W związku z tym owo „alibi autentyczności” dotyczy sprawy jeszcze poważniejszej: z autentycznością się nie dyskutuje, choćby dlatego, że stanowi ona rodzaj ostatniego słowa w debacie, oraz dlatego, że ustanawia fałszywą opozycję prawdy egzystencjalnego lub wspólnotowego doświadczenia i fałszu, który wyziera z każdego gestu krytycznego, utożsamianego z niepotrzebnym mędrkowaniem tych, którzy mają w nosie prawdziwe życie…

Właśnie dlatego Gombrowicz tak bardzo się mylił w swym skądinąd zgrabnym retorycznie pamflecie na francuskich intelektualistów. Wspominany przeze mnie Foucault to bodaj najdobitniejszy przykład. Jego myśl, tak bardzo naznaczona indywidualnym, a nawet intymnym piętnem, nieustannie się, excusez le mot, obiektywizuje. Inaczej niż u Gombrowicza opłakującego los owadów na plaży, u Foucaulta systematyczna praca analityczna legitymizuje nie tylko jego pasję badania marginesów: chorych psychicznie, homoseksualistów, więźniów, ciał poddanych rozmaitym opresjom, ale oddaje im faktyczną sprawiedliwość. Śledząc konkretne przypadki, filozof nadaje im głos w historii; opisując mechanizmy systemów władzy, wiedzy i opresji, pokazuje nie tylko, jak one działają, ale przede wszystkim, co robią z ludźmi i całą pozaludzką rzeczywistością, oraz to, co sami ludzie mogą zrobić na rzecz własnego wyzwolenia, które nowoczesność ochrzciła wzniosłym imieniem emancypacji. Paradoksalnie to właśnie w newralgicznych miejscach dzieła Gombrowicza widać, jak bardzo autentyczny moment doświadczenia czy – by tak rzec – życie samo, przegrywa z abstrakcją, którą pisarz tak piętnował u Francuzów… Nowoczesność spod znaku Gombrowicza jest archaiczna nie przez to, że opiera się ostatecznie na prostych dylematach i opozycjach (według zasady świadomość – nieświadomość, umysł – ciało, dojrzałość – młodość, anarchia i rewolucja – reakcja i porządek itd.), ale dlatego, że tęsknoty za autentycznym doświadczeniem wydają się cokolwiek wsobne.

Na antypodach takiego dramatycznego modelu, którego uosobieniem jest dla mnie Gombrowicz, sytuuje się świat, w którym króluje zasada przyjemności. Kultura już dawno przestała być źródłem cierpień. I bodaj nie dlatego, że pisząc ponad wiek temu swoją wielką rozprawę, Freud nie miał racji. Miał rację, powiedziałbym: aż za bardzo. Pokazywał, że podstawą kultury jest dwuznaczność, stałe napięcie między naturą, od której człowiek pragnie uciec, a kulturą, która tę ucieczkę umożliwia. Zarazem jednak udało mu się wyeksponować te miejsca, gdzie wyparcie popędowego i cielesnego aspektu życia powoduje, że kultura pozbawia nas pierwotnego poczucia absolutnej wyjątkowości i całkowitej spójności. Freud jest potrzebny nam dzisiaj bardziej niż kiedykolwiek, właśnie dlatego że trzeźwe spojrzenie zostało zastąpione przez infantylną przyjemność ciągłego zaspokojenia i złudnego poczucia pełni.

Freud, nieprzejednanie trzymając się tej ambiwalencji natury i kultury, zdołał pokazać coś niesamowicie istotnego, to mianowicie, że ludzkie wyobrażenie o pełnej potędze służy w gruncie rzeczy restytucji infantylnego wyobrażenia o własnej wszechmocy. Tymczasem życie jest po stronie elementarnego braku, który nie tyle nas opisuje raz na zawsze, ile żyje wraz z nami. Trzymam się tego psychoanalitycznego rozpoznania, bo nie ogranicza się ono do kozetki i techniki leczenia, lecz można z niego wyczytać krytyczną antropologię, która opisuje jakąś istotną część naszej aktualności, rozpiętej skrajnymi biegunami niemocy i wszechmocy, między bezwładem rewolucyjnych planów czy obojętnością a wolą panowania tępej władzy.

Czy nie jest to jednak jakaś naiwna „trzecia droga”, co to bogu politycznego zaangażowania daje świecę, a ogarek diabłu neoliberalizmu i mieszczańskiego porządku? Nie można dać się zwieść. Freud jest ostry jak brzytwa: celem psychoanalizy zarówno w sensie jednostkowym, jak i zbiorowym jest emancypacja, która – jak wiadomo – nie jest łatwa. Oznacza to konieczność wyrwania się z traumy, która z pewnością i w podstawowym jednostkowym sensie jest czymś autentycznym, lecz podtrzymywana w porządku społecznym okazuje się nie tylko czymś skłamanym, ale uniemożliwiającym życie. Przykład naszej codzienności potwierdza to aż nadto dobitnie i przy okazji pokazuje diagnozowaną przez tylu chroniczną niedojrzałość polskiego życia społecznego i polskiej polityki. „Suweren” jest dla władzy nie tyle ucieleśnieniem prawdy, ile projekcją jedynej dopuszczalnej formy życia.

Ważniejsze w tym wypadku jest to, z jakim impetem autentyczność powróciła w różnych postawach i dyskursach. Jałowości wyobraźni ponowoczesnej, w której to, co społeczne i polityczne, było zacierane przez to, co kulturowe, odpowiada dzisiejszy zwrot w stronę konkretnej refleksji nad bardzo konkretną materialną hegemonią i wyzyskiem, jednym słowem: nad realnymi możliwościami zmiany społecznej. Największym wrogiem rewolucji zawsze był – mniej lub bardziej oświecony i wyrafinowany – cynizm, język, który pozoruje wgląd w to, jak się faktycznie rzeczy mają, a w istocie niesie z sobą zakaz pomyślenia innego życia niż to, które dostępne jest „tu i teraz”. Utopia? Proszę bardzo!

Autentyczność jako taka jest dziś nie do obrony – wydaje się zbyt niemrawa, regresywna i infantylna, ma swoich zaprzysięgłych wrogów i ekstatycznych zwolenników, niewielu próbuje pójść najmniej utartą ścieżką, na której oba te stanowiska wchodzą ze sobą w kolizję, zaprzeczając „zdrowemu rozsądkowi” (kolejny mieszczański mit autentyczności!). Jak każdy zabobon, zwłaszcza nowoczesny, autentyczność jest efektem refleksyjnej stagnacji.

Dziś jednak autentyczność, do której trochę wstyd się przyznać, to rodzaj symptomu: skrywane namiętności tyleż osobiste, co zbiorowe, emocje, które miałyby ostatecznie potwierdzić jednostkową czy wspólnotową wyjątkowość. Autentyczność to bowiem pragnienie jako takie, to coś, czego nie chcemy albo nie umiemy wyrazić i z czego robimy użytek, niemal zawsze wbrew wstępnym intencjom i zamierzeniom. Pragnienie nie trafia nigdy celu, nigdy nie jest ostateczne, ale właśnie dzięki temu prolonguje marzenie o dobrym życiu; jest nasze „własne”, bo jakoś wybrakowane i skończone jak my sami.

Dlatego też należałoby mówić o dwóch rodzajach autentyczności: pojmowanej jako zabobon, kiedy jest nieruchoma i zawieszona w bezczasowej próżni jako ideologiczny stereotyp, oraz traktowanej jako zdolność krytyczna, kiedy ujawnia się w pęknięciach i niespójnościach języków, którymi się posługujemy, i praktykach życia, którym chcemy nadać znaczenie. Temu drugiemu rodzajowi przypada w udziale prawda pragnienia, na którą składają się nasza kruchość, ale i zdolność do rewolucji, sprzeczności towarzyszące poznaniu, ale i rodzaj afektywnej intensywności.

Giorgio Agamben w krótkim (nawet jak na niego) tekście o pragnieniach wyraził myśl, która – jak sądzę – dobrze określa współczesność krytycznej autentyczności: „(…) dzielić się wyobrażonymi pragnieniami i upragnionymi obrazami to najtrudniejsze wyzwanie. Odkładamy je więc na później. W końcu dociera do nas, że nigdy nie zdołamy mu sprostać; w tej samej chwili uświadamiamy sobie, że tym niewyjaśnionym pragnieniem jesteśmy my sami, na zawsze uwięzieni w krypcie”. Nie chodzi o to, by dążyć do pełnego urzeczywistnienia własnych fantazji, lecz o to, by odkryć w nich coś, co chcemy przekazać komuś innemu. Ostatecznie krytyczna autentyczność to bowiem pewna możliwość rozpoznania własnej historii, która składa się z przerw, nieciągłości i luk. Gdzieś w tych zerwaniach pojawia się pragnienie – z rozpoznania miejsca i czasu, w którym dochodzi ono do głosu, bierze swój początek jednostkowa i polityczna emancypacja.

Cykl powstaje we współpracy z Nagrodą Literacką Gdynia.

Nagroda Literacka Gdynia