Córki paranoików uratują świat
hana jang / CC BY-NC-ND 2.0

23 minuty czytania

/ Obyczaje

Córki paranoików uratują świat

Maciej Jakubowiak

Nastroje apokaliptyczne na dobre zagościły w kulturze, a diagnozy formułowane z powodu niezgody na niesprawiedliwości tego świata nie pozostawiają miejsca na jego naprawę. Utknęliśmy w samospełniającej się przepowiedni. Ale jak do tego doszło?

Jeszcze 6 minut czytania

Prawda jest gorzka, boli, w oczy kole. I raczej nie daje powodów do radości. Ale też spójrzmy prawdzie w oczy: globalne ocieplenie wydaje się już nieodwracalne; na Bliskim Wschodzie i w Afryce w brutalnych konfliktach tysiące niewinnych ludzi tracą życie lub są zmuszane do ucieczki; zachodnie demokracje przechylają się na stronę populizmu; szowinizm, rasizm i antysemityzm wypełzają bezwstydnie na światło dzienne; prawa kobiet znów są kwestionowane; a konflikty atomowe toczą się na Twitterze.

Nic dziwnego, że nastroje apokaliptyczne na dobre zagościły w kulturze. Tylko w ubiegłym roku ukazało się w Polsce przynajmniej kilka powieści, które na różne sposoby projektują rychłą katastrofę. Ignacy Karpowicz w „Miłości” sugeruje, że Polska może rychło przekształcić się w homofobiczną autorytarną dyktaturę, Michał R. Wiśniewski w „Hello world” – że nawet w zaawansowanej technologicznie przyszłości kobiety wciąż będą redukowane do zadań reprodukcyjnych, a Manuela Gretkowska w „Na linii świata” – że jeśli nie rozprawi się z nami mizoginia, to dopadnie nas sztuczna inteligencja. Nie jest to wyłącznie sprawa tutejszej skłonności do czarnowidztwa. Serial „Czarne lustro” jest niemal kompletną antologią dowodów na to, że ludzkość zmierza ku zagładzie. Czy wywoła ją sztuczna inteligencja, która wymknie się spod kontroli, czy galopujący neoliberalizm, który przekształci ostatnie relacje międzyludzkie w produkty rynkowe, czy internetowe trole, które dla zabawy rozmontują struktury państwowe – nie ma większego znaczenia, pewne jest to, że koniec jest bliski. Podobnie popularność serialu „Opowieść podręcznej”, na podstawie prozy Margaret Atwood, nie wzięła się z zaskakującego absurdu przedstawionej historii, ale właśnie z jej niepokojącego zakotwiczenia we współczesności, w której prezydent Stanów Zjednoczonych bez skrępowania uprzedmiotawia kobiety i zapowiada zaostrzenie prawa aborcyjnego. Bo nie chodzi wyłącznie o to, co może się zdarzyć, ale o to, co dzieje się już: dystopijna wyobraźnia jest przede wszystkim diagnozą współczesności.

Miłość i grawitacja

Podobnie przygnębiający jest początek „Interstellar” Christophera Nolana z 2014 roku. Niesprecyzowane procesy przyrodnicze zamieniły Ziemię w nieurodzajną planetę, na której rośnie już tylko kukurydza. Burze piaskowe pokrywają pyłem całe miasta i wywołują śmiertelne choroby płuc. W tym ponurym świecie główny bohater filmu, Joseph Cooper (grany przez Matthew McConaugheya), były pilot NASA zmuszony do przekwalifikowania na farmera, z trudem akceptuje fakt, że ludzkość porzuciła wiarę w technologiczne zbawienie i skupiła się na przetrwaniu. Na szczęście dla niego – w tym momencie filmu znajome tony dystopijne zaczynają ustępować – zostaje zaangażowany w projekt NASA, która chce szukać ratunku w tunelu czasoprzestrzennym, który – deus ex machina w tym pozbawionym przyszłości świecie – otworzył się w okolicach Saturna. Wyprawa do odległej galaktyki ma pozwolić na znalezienie nowej planety zdatnej do zamieszkania. Już cały ten niesamowity plan, który raczej nie ma prawa się powieść, wzbudził wątpliwości recenzentów. Bryant William Sculos w czasopiśmie „Class, Race and Corporate Power” przekonuje, że całą tę nieprawdopodobną historię należy odczytywać – wbrew wykładanym wprost motywacjom bohaterów – jako dowód na to, że przyszłości nie będzie się dało tak łatwo uratować.

„Interstellar”, reż. Christopher Nolan.
USA 2014
Ale to nie wszystko. W „Interstellar” głównym czynnikiem mającym uratować ludzkość okazuje się… miłość. Kiedy w jednym z momentów przełomowych załoga statku kosmicznego ma wybrać kierunek dalszej podróży, dr Amelia Brand (Anne Hathaway), skądinąd rozsądna osoba, zaczyna perorować, że tylko miłość (no i grawitacja) może się przemieszczać w poprzek czasu. Tego już za dużo: Ludwika Mastalerz, w entuzjastycznej zresztą recenzji, pisała: „monolog o miłości zakrzywiającej czasoprzestrzeń przejdzie pewnie do historii jako jedna z najgłupszych filmowych kwestii”, a Wojciech Orliński w „Gazecie Wyborczej” nazywał te partie filmu „coehlizmami”.

Takie reakcje krytyki, poza tym, że najpewniej słuszne, są również niezwykle symptomatyczne. W krajobrazie kulturowym zdominowanym przez przygnębiające dystopie i radykalny pesymizm każdy pomysł na pomyślną przyszłość (a co dopiero taki, który katastrofie ekologicznej usiłuje przeciwstawić potęgę miłości) wydaje się z gruntu podejrzany. Optymizm jest dziś skazany na banicję ze sfery poważnego myślenia i relegowany do sfery poradników i szemranego coachingu. I odwrotnie, diagnozy współczesności są tym wiarygodniejsze, im bardziej dojmujące. A to z kolei sprawia, że nie mogą sobie pozwolić na pozostawienie choćby najmniejszego miejsca na nadzieję. Pomyślenie o jakiejkolwiek możliwości ratunku dla tego świata staje się dowodem naiwności. To przykry paradoks: diagnozy formułowane z powodu niezgody na niesprawiedliwości tego świata nie pozostawiają miejsca na jego naprawę. Utknęliśmy w samospełniającej się przepowiedni. Ale jak do tego doszło?

Paranoja i działania naprawcze

W 1995 roku Eve Kosofsky Sedgwick – amerykańska badaczka literatury i jedna z najbardziej wpływowych twórczyń teorii queer – wygłosiła wykład zatytułowany przewrotnie: „Czytanie paranoiczne, czytanie reparacyjne, albo masz paranoję i pewnie myślisz, że ten tekst jest o tobie” (cytuję w znakomitym tłumaczeniu Magdy Szcześniak). Przekonywała w nim, że współczesny (wówczas, ale niewiele się pod tym względem zmieniło) horyzont badań kulturowych jest zdominowany przez sposób myślenia, który nazwała „paranoicznym”.

Nie chodziło jej przy tym o diagnozowanie choroby, lecz o wskazanie procedur intelektualnych, służących uwiarygodnianiu analiz kultury i społeczeństwa. Źródeł tych procedur Sedgwick upatruje w szkole myślenia, którą Paul Ricoeur nazwał „hermeneutyką podejrzeń” i której głównymi mistrzami są Karl Marx, Friedrich Nietzsche, Sigmund Freud. Na gruncie ich teorii całokształt zjawisk społecznych i kulturowych daje się wyjaśnić za pomocą głęboko ukrytych mechanizmów, odpowiednio: walki klas, woli mocy i libido. Aby jednak do nich dotrzeć, należy wykazać daleko idącą nieufność wobec tego, co uchodzi za oczywiste czy zdroworozsądkowe, i skupić się na tym, co ukryte; dokonać deszyfracji znaków, za pomocą których objawia się prawda.

W humanistyce drugiej połowy XX wieku, szczególnie w badaniach kulturowych, hermeneutyka podejrzeń, jak twierdzi Sedgwick, „nabrała statusu świętości”. Odtąd badacze uznawali za swój obowiązek odsłanianie mechanizmów przemocy, wywieranych przez państwo i rynek pod płaszczykiem demokracji, liberalizmu i konsensusu. Wpływ na ten stan rzeczy miała również – jak tylko pobieżnie sugeruje Sedgwick – atmosfera zimnowojennej paranoi, w której każdy mógł uchodzić za agenta obcego wywiadu.

Co jest jednak złego w myśleniu, które usiłuje sięgać pod powierzchnię zjawisk i pokazywać głębokie mechanizmy rządzące rzeczywistością? Czy ostatecznie nie jest to oznaka inteligencji i przenikliwości? Zresztą sama Sedgwick przyznaje, że paranoja – przypisywana przez Freuda osobom homoseksualnym – może prowadzić do słusznych wniosków: „Jeśli (…) uznamy homofobię za prześladowanie systemowe, to możemy w uproszczeniu powiedzieć, że paranoja pomaga zrozumieć, jak działa świat”.

Problem polega jednak na tym, że paranoiczna wiedza rzadko okazuje się skuteczna. To istotne przesunięcie: Sedgwick zastanawia się nie nad tym, czym i jaka jest wiedza, ale jakie są jej skutki. A efekty paranoicznego sposobu myślenia wcale nie są oczywiste. Autorka wymienia pięć jego cech, które sprawiają, że może uchodzić za przekonujący, ale każą zarazem zastanowić się, czy nie jest on przypadkiem rodzajem samospełniającej się przepowiedni, która działa obezwładniająco.

Po pierwsze, paranoja jest przewidująca, co oznacza, że robi wszystko, aby uniknąć (przykrej w domyśle) niespodzianki. Jednak aby osiągnąć ten cel, projektuje ona – zupełnie jak współczesne dystopie – możliwie najgorsze scenariusze, które ostatecznie mogą pozwolić na powiedzenie: „Wiedziałem, że tak będzie”. Po drugie, paranoja ma skłonność do naśladowania tego, co sama rozpoznaje. W tym sensie nie ma już znaczenia, czy to, co identyfikuje, istnieje w rzeczywistości, ponieważ właśnie wskutek tej identyfikacji staje się to rzeczywiste. Po trzecie, paranoja – jak twierdzi Sedgwick – jest silną teorią, która chce objąć swoim zasięgiem możliwie największe obszary rzeczywistości. Aby jednak mogła uchodzić za przekonującą, musi znajdować wciąż nowe dowody swojej słuszności, a nie zmierzać do ich likwidacji. Z tego powodu staje się w końcu tautologiczna: na wyjściu identyfikuje to, co sama zakłada na wejściu. Najlepszym tego przykładem jest dziś lewicowa krytyka neoliberalizmu, który okazuje się zjawiskiem tak powszechnym, że praktycznie pokrywającym się z rzeczywistością. Po czwarte, paranoja jest ściśle związana z negatywnymi afektami – jej domeną są ból, smutek, depresja, stanowiące emocjonalny sprawdzian dotarcia do prawdy. Bo prawda musi być bolesna i nieprzyjemna. To z tego powodu – jak podpowiada Ellis Hanson, komentując propozycję Sedgwick – spora część współczesnych badań kulturowych jest skupiona na poszukiwaniu śladów traumatycznych doświadczeń.

Po piąte wreszcie, paranoja – jak pisze Sedgwick – „wierzy w siłę ujawniania”. Zakłada więc, że najlepszym sposobem poradzenia sobie z problemem jest wyciągnięcie go na powierzchnię i przedstawienie możliwie szerokiej publiczności. Na tym w końcu opiera się cała instytucja dziennikarstwa śledczego czy działalność whistleblowerów, ale także politycznych haków wyciąganych w trakcie kampanii wyborczych. Tyle że – dopowiada Sedgwick – wcale nie ma dobrych powodów, by wierzyć, że okażą się one skuteczne. Na ile te wątpliwości są zasadne, dowiodła np. ostatnia kampania prezydencka w Stanach Zjednoczonych, kiedy wydawało się, że ujawnienie nagrania, na którym Donald Trump mówi otwarcie o obmacywaniu kobiet, pogrąży go jako kandydata. Tymczasem stało się coś wprost przeciwnego: nagranie zdobyło mu przychylność tej części elektoratu, która uznała je za dowód bezpośredniości i brutalnej szczerości. Bo też, jak dodaje Sedgwick, „wiara paranoika w siłę aktów ujawnienia opiera się na przekonaniu o nieskończonych pokładach naiwności wśród widzów, do których są one adresowane”.

Paranoiczne myślenie okazuje się więc odwrotną stroną tych zjawisk, które samo z taką skrupulatnością identyfikuje. Z tego powodu przynosi ono tak przekonujące diagnozy, które potrafią skutecznie wyleczyć z naiwności; ale jednocześnie – dokładnie z tego samego powodu – pozbawia nas ono poczucia sprawczości i przekreśla nadzieje, że sprawy mogą jeszcze wyglądać inaczej. Jeśli jednak przed ponad 20 laty Sedgwick mówiła przede wszystkim o akademickiej humanistyce, to – jak sugerowałem, ale chyba nie zaszkodzi dobitnie tego powtórzyć – dziś paranoiczne myślenie i paranoiczna wyobraźnia stały się powszechne również w życiu codziennym i kulturze, która nie ustaje w udowadnianiu, że – jak pisze Sedgwick – „jest źle i będzie jeszcze gorzej”.

Co z tym jednak zrobić? Czy powinniśmy odrzucić domyślną paranoję i uwierzyć coachom, którzy nawołują do zdrowego optymizmu, nieszukania dziury w całym i w ogóle pozytywnego nastawienia? Czy najlepiej byłoby zapomnieć o tym wszystkim, co wiemy o świecie, i wrócić do stanu dziecięcej ufności? Albo uznać, że „jakoś to będzie”? Sedgwick proponuje nieco bardziej złożony ruch, który nazywa czytaniem reparacyjnym (albo naprawczym). Istotą tej propozycji nie jest powrót do naiwności; przeciwnie, myślenie naprawcze za punkt wyjścia bierze całą dojmującą wiedzę, którą wytwarza paranoja, ale dokonuje w niej – właściwie niewielkiego – przesunięcia. Jakiego? Jeśli myślenie paranoiczne unika niespodzianek, to myślenie naprawcze – pozwala zaistnieć temu, co nieprzewidywalne, właśnie w nim upatrując szansy na zmianę („Skoro bowiem istnieją potworne niespodzianki, to znaczy, że istnieją również te dobre”). To pierwsze usiłuje wyjaśnić wszystko, to drugie skupia się na tym, co lokalne; pierwsze wiąże się z cierpieniem, drugie – nie tyle z bezrefleksyjnym samozadowoleniem, ile z radością przez łzy.

Ostatecznie jeśli myślenie paranoiczne daje asekurującą pewność, że jesteśmy przygotowani na wszystko, co złe, to – znacznie mniej bezpieczne – myślenie naprawcze daje szansę na coś dobrego: „Możliwość wyobrażenia sobie przyszłości różniącej się od teraźniejszości powoduje dopuszczenie do siebie niezwykle bolesnej, ale i pocieszającej oraz etycznie ważkiej wizji przeszłości, która mogła potoczyć się zupełnie inaczej, niż się potoczyła”. 

Choć historia kosmicznej wyprawy ratunkowej w „Interstellar” jest grubymi nićmi szyta, to – jeśli wziąć w nawias cały fantastycznonaukowy sztafaż – daje się ją odczytać jako opowieść o różnicy między paranoicznym i naprawczym sposobem myślenia. Najlepiej widać ją w dwóch planach na ocalenie ludzkości, które obmyśla profesor John Brand (grany przez Michaela Caine’a). Plan A – optymistyczny – zakłada, że mieszkańcy Ziemi zostaną przetransportowani na nową planetę dzięki (co prawda, jeszcze nieistniejącej) nowej technologii podróży kosmicznych. Plan B – pesymistyczny – przewiduje, że co prawda ludzkość na Ziemi wyginie, ale dzięki garstce pionierów homo sapiens zostanie odtworzony w nowym miejscu. W jednym z momentów zwrotnych filmu staje się jednak jasne, że od początku była to zmyłka, mająca na celu pozyskanie rządowych środków. W tej modelowo paranoicznej sytuacji plan B okazuje się ukrytą prawdą planu A. Jednak po kolejnym zwrocie (w końcu film trwa niemal 3 godziny), w którym profesora Branda zastępuje córka Coopera, Murphy, właśnie z gruzów paranoiczej wiedzy wyłania się na powrót plan naprawczy. W konsekwencji nawet sam Cooper – filmowy mistrz podejrzeń – przekonuje się, że dopiero odłożenie na bok paranoicznych nawyków i zgoda na to, co nieprzewidywalne (nawet to, że duchy komunikują się z jego córką za pomocą regału), może coś zmienić.

Radosne zmiany

Wróćmy na Ziemię. W opublikowanej pod koniec 2017 roku książce „Radical Happiness: Moments of Collective Joy” [Radykalne szczęście: chwile kolektywnej radości] Lynne Segal – brytyjska działaczka feministyczna i wykładowczyni na Birkbeck University w Londynie – z myślenia naprawczego czyni skuteczne narzędzie dyskutowania o sprawach społecznych. Choć autorka tylko częściowo przyznaje się do inspiracji Sedgwick, to w jej argumentacji widać analogiczną ambicję przezwyciężenia dominującego pesymizmu. Podobnie jak autorka „Czytania paranoicznego…”, Segal podkreśla, że skuteczne myślenie o lepszym świecie nie może ignorować problemów, lecz musi wychodzić od ich uczciwego rozpoznania. I tak jak Sedgwick, stawia akcent na sferę emocji, ściśle związaną z poczuciem sprawczości.

Lynne Segal, „Radical Happiness. Moments of Collective Joy”. Verso, 352 strony, w księgarniach od listopada 2017Lynne Segal, „Radical Happiness. Moments of Collective Joy”. Verso, 352 strony, w księgarniach od listopada 2017Pojawiające się w tytule książki Segal szczęście i radość są o tyle kłopotliwe, o ile wydają się dziś całkowicie zagarnięte przez rynek. Satysfakcja, spełnienie, optymizm, sukces – to hasła wywoławcze „przemysłu szczęścia” (z naczelną figurą coacha), którego nachalna wszechobecność, szczególnie w latach 90. i wczesnych dwutysięcznych, wywołuje dziś dwojakie skutki. Z jednej strony objawia się tworzeniem kontrnarracji „przegrywu”, której najlepszym przykładem jest facebookowy „Magazyn Porażka” Kamila Fejfera, kompromitującego motywacyjne historie przez zderzanie ich z realiami rynku pracy, a zarazem (w paranoiczny sposób) uprzedzającego przykre niespodzianki szykowane przez późny kapitalizm. Z drugiej strony sprawia, że wszystkie te pozytywne emocje są praktycznie zakazane w słownikach krytycznych, w szczególności lewicowych, co z kolei skutkuje zanikiem myślenia utopijnego.

Segal przekonuje, że nie zawsze tak było, i przypomina historię XIX-wiecznych projektów społecznych (m.in. brytyjskiego przedsiębiorcy i reformatora Roberta Owena oraz należącego do prerafaelitów poety i malarza Williama Morrisa), zakładających możliwość realnej przemiany stosunków społecznych. Dopiero zdominowanie ruchów lewicowych przez myśl Marksa i Engelsa – w ramach której wizja utopii nie była potrzebna, bo pożądana zmiana miała wyniknąć z obiektywnych procesów historycznych – sprawiło, że skupiły się one na (nie trzeba chyba dodawać, że paranoicznym) obnażaniu zgubnego działania kapitalizmu. Zasadniczym celem stała się rewolucja, a nie to, co miało po niej nastąpić.

Stawką książki Segal jest odzyskanie szczęścia i radości jako emocji motywujących do działań naprawczych. Autorka przekonuje, że problem z przemysłem szczęścia nie polega na samym ładunku emocjonalnym, ale na jego ukierunkowaniu. Segel pokazuje to na przykładzie programów monitorowania poziomu szczęścia, wdrażanych w Wielkiej Brytanii od lat 90. Konsekwetnie omijały one społeczne uwarunkowania pogarszającego się samopoczucia mieszkańców, zamiast tego skupiając się raczej na negatywnych skutkach gospodarczych, a jako środek zaradczy proponowały – indywidualną terapię behawioralną. W ten sposób poczucie szczęścia – traktowanego już nie jako możliwość, lecz obowiązek – stawało się (kolejnym) narzędziem przenoszenia odpowiedzialności za działania państwa na jego obywateli.

Tymczasem, jak przekonuje Segel, to właśnie postępująca indywidualizacja może stanowić jedną z głównych przyczyn pogarszającego się samopoczucia oraz narastającej bezsilności społeczeństw. Powołując się m.in. na Victora Turnera, Michaiła Bachtina i Hannah Arendt, Segal podkreśla, że doświadczenie kolektywnej radości z jednej strony jest kluczowym składnikiem więzi społecznych, a z drugiej – sposobem na uwolnienie się od obezwładniającego egocentryzmu. Tymczasem stopniowy zanik rytuałów wspólnotowej radości, takich jak karnawały czy święta, oraz indywidualizujące działanie przemysłu szczęścia sprawiają, że komunikacja społeczna staje się coraz trudniejsza, o ile nie całkiem niemożliwa.

To dlatego kluczowe w książce Segal jest wynajdywanie miejsc czy zdarzeń, które w tym pesymistycznym krajobrazie dają choćby niewielką możliwość pomyślenia zmiany. Nie chodzi jednak o projekty powstające w oderwaniu od problemów, ale (jak w myśleniu naprawczym Sedgwick) wyrastające na pozostawionych przez nie gruzach. I tak Segal wskazuje m.in. na rodzącą się w Wielkiej Brytanii zalążkową solidarność osób zmagających się z długofalowym zadłużeniem – wymieniających się sposobami na łatanie domowego budżetu, obniżania miesięcznych zobowiązań, ale przede wszystkim oferujących sobie emocjonalne wsparcie, pozwalające przezwyciężyć poczucie osamotnienia. W podobny sposób z greckiego kryzysu ekonomicznego w 2009 roku wyłonił się ruch skupiony wokół sklepu Skoros w Atenach. Opiera się on na zasadach spółdzielczości i solidarności, zgodnie z którymi sklep nie jest miejscem handlu, ale swobodnej wymiany towarów i usług, a zarazem bezpieczną przystanią dla bezrobotnych, bezdomnych, imigrantów i uchodźców.

Segal chętnie sięga również po hipotezy służące takiemu przestawieniu perspektywy, by wśród zjawisk pozornie opresyjnych znaleźć miejsce dla sprawczości. W taki sposób interpretuje sformułowane w latach 60. stanowisko brytyjskich studiów kulturowych, w świetle których kultura masowa jest co prawda instrumentem sprawowania kontroli nad niższymi warstwami społeczeństwa, ale zarazem dostarcza im narzędzi do artykułowania własnych interesów. Przywołuje też stanowiska, które w praktykach konsumpcyjnych – pozornie straconych dla myślenia wspólnotowego – upatrują szansy na wyłonienie się solidarności. Segal powołuje się m.in. na książkę Elizabeth Wilson „Adorned in Dreams: Fashion and Modernity” [Wystrojone w marzenia: moda i nowoczesność] z 1985 roku, której autorka wskazuje na tożsamościowe i społeczne, a nie wyłącznie rynkowe, funkcje kobiecej mody.

Zresztą to właśnie feminizm jest dla Segal kontekstem najbliższym. Już we wstępie, tłumacząc tytułowe pojęcie „radykalnego szczęścia”, przywołuje własne doświadczenie kolektywnej radości związane z wybuchem ruchów kobiecych w latach 60. Pozornie niemożliwe upodmiotowienie kobiet na gruncie kultury patriarchalnej okazuje się koronnym dowodem na to, że zmiana społeczna jest możliwa, jeśli tylko – sugeruje Segal – stoi za nią doświadczenie solidarnej radości.

Rekonstruując rozwój tych inicjatyw w kontekście polityki seksualności, Segal wskazuje na dokonujące się w latach 80. (pod wpływem konserwatywnych przemian ery Margaret Thatcher i Ronalda Reagana) rozejście feminizmu na frakcję rewolucyjną, upatrującą opresji w każdym przejawie męskiej seksualności (szczególnie pornografii), oraz ewolucyjną, akcentującą osiągnięcia ruchów kobiecych w zakresie równouprawnienia. To rozróżnienie dobrze pokazuje, w jaki sposób ruch naprawczy, niosący możliwość zmiany, może łatwo się przekształcić w paraliżujący ruch paranoiczny.

Jeśli szukać we współczesnej Polsce przykładów różnicy między myśleniem paranoiczym a myśleniem naprawczym, to chyba najdobitniejszym są dwie narracje towarzyszące czarnemu protestowi kobiet z września 2016 roku. Organizatorki i zwolennicy tego ruchu podkreślają, że jest on dowodem skuteczności oddolnych protestów przeciwko obowiązującej władzy. Ale sceptyczni obserwatorzy twierdzą, że był to przypadek marnowania energii, cynicznie wykorzystany przez rządzących do przeforsowanie innych zmian legislacyjnych. Jaka jest prawda? Tego nigdy się nie dowiemy, dlatego ważniejsze są potencjalne skutki tych narracji. Ta druga – paranoiczna – działa obezwładniająco, ponieważ zakłada, że prawdziwe intencje władzy – niezależnie od tego, jaka ona jest – zawsze pozostają ukryte, więc żadne działania obywatelskie nie mogą być wobec niej skuteczne. Natomiast ta pierwsza, pozornie naiwna, daje przynajmniej nadzieję na to, że obywatelki nie są pozbawione sprawczości, co jest ważne nie tylko na etapie protestów, ale przede wszystkim w codziennym życiu. Jak pisze Segal: „Tym, co jest najważniejsze dla tych, którzy podkreślają wyższość polityki nadziei nad polityką rezygnacji i rozpaczy, jest przede wszystkim świadomość zdobywana za sprawą przejmującej radości samego oporu, poczucie współdzielonej sprawczości, wyrażającej się w chęci tworzenia alternatyw, autonomicznych przestrzeni, na tak długo, jak to tylko możliwe”.

*

W jednej z początkowych scen „Interstellar” Cooper narzeka, że ludzie są z natury pionierami i odkrywcami, nie opiekunami. Ale kiedy jego międzygalaktyczna podróż dobiega końca, zdaje sobie sprawę, że tym, co naprawdę może uratować ludzkość, jest miłość. To oczywiście filmowa metafora, i to cokolwiek naciągana. Ale o miłości jako sile naprawczej najzupełniej poważnie piszą Sedgwick i Segal, które upatrują w niej możliwości innego pomyślenia relacji międzyludzkich, opartego nie na paranoiczym doszukiwaniu się ukrytych interesów, ale na wzajemnej trosce wynikającej z rozpoznania własnej niewystarczalności i wrażliwości. Nie jest przypadkiem, że o miłość, troskę i radość jako środki naprawy świata upominają się myślicielki feministyczne. Nie jest również przypadkiem, że w „Interstellar” happy end staje się możliwy dopiero wtedy, kiedy miejsce paranoicznych mężczyzn zajmują ich córki.