Zjadanie siebie

17 minut czytania

/ Obyczaje

Zjadanie siebie

Achille Mbembe

Muzeum nie zawsze było miejscem, które bez zastrzeżeń gościło rozmaite twarze ludzkości. Przeciwnie, od czasów nowożytnych było potężnym narzędziem segregacji

Jeszcze 4 minuty czytania

Słowo „niewolnik” należy rozumieć jako termin ogólny, obejmujący różne sytuacje i konteksty, dobrze opisane przez historyków i antropologów. Atlantycki kompleks niewolniczy, w obrębie którego sytuuje się system plantacji na Karaibach, w Brazylii i Stanach Zjednoczonych, był bez wątpienia jednym z ogniw w procesie kształtowania się nowoczesnego kapitalizmu. Ten atlantycki kompleks nie wytworzył ani takich samych typów społeczeństw, ani takich samych typów niewolników jak kompleks islamo-transsaharyjski. To, co odróżnia transatlantyckie systemy niewolnicze od lokalnych form niewolnictwa w afrykańskich społeczeństwach przedkolonialnych, to prosty fakt, że te ostatnie nie potrafiły nigdy uzyskać ze swoich niewolników nadwyżek porównywalnych z tymi, jakie osiągnięto w Nowym Świecie.

Interesuje nas więc szczególnie niewolnik Nowego Świata, charakteryzujący się tym, że był jednym z najważniejszych trybów w procesie akumulacji na skalę globalną.

Wobec tego faktu nie jest pożądane, aby ta postać-nawóz, postać-błoto historii weszła do muzeum. Zresztą nie ma takiego muzeum, które mogłoby ją przyjąć. Większość aktualnych prób przedstawienia historii niewolnictwa transatlantyckiego w istniejących muzeach okazała się zupełnie pusta. Niewolnik pojawia się w nich, w najlepszym razie jako dodatek do innej historii; przypis na dole strony poświęconej komuś innemu, innym miejscom, innym rzeczom. Właściwie z chwilą, w której niewolnik naprawdę wszedłby do takiego muzeum, jakie istnieje dzisiaj, przestałoby ono być muzeum. Przypieczętowałoby swój własny koniec i zapewne trzeba byłoby przekształcić je w coś innego, w inne miejsce, inną scenę, z innym przeznaczeniem, inną misją, a nawet z inną nazwą.

Bowiem wbrew pozorom historycznie muzeum nie zawsze było miejscem, które bez zastrzeżeń gościło rozmaite twarze ludzkości ujmowanej jako jedność. Wręcz przeciwnie, od czasów nowożytnych było potężnym narzędziem segregacji. Ludzkość podbitą i poniżoną pokazywano zawsze, stosując się do kilku podstawowych zasad zranienia i gwałtu. Przede wszystkim ta część ludzkości nie miała nigdy prawa do takiego samego traktowania, statusu i takiej samej godności jak ludzkość zwycięska. Od zawsze była poddana innym regułom klasyfikacji i innym logikom prezentacji. Do logiki separacji czy selekcji dochodziła zawsze logika przyporządkowania. Zgodnie z pierwotnym przekonaniem, różne formy ludzkości wytworzyły różne przedmioty i różne formy kulturowe, tak więc powinny znaleźć się i być wystawiane w różnych miejscach, o odmiennych i nierównych statusach symbolicznych. Wejście niewolnika do jednego z takich muzeów uświęciłoby w dwójnasób ducha apartheidu, który leży u źródeł tego kultu różnicy, hierarchii i nierówności.

Achille Mbembe, Fragment książki Achille Mbembe „Polityka wrogości” w przekładzie Katarzyny Bojarskiej i Urszuli Kropiwiec. Tytuł ukaże się 18 września nakładem wydawnictwa Karakter. Zresztą jedną z funkcji muzeum była także produkcja pomników, mumii i fetyszów – czyli przedmiotów pozbawionych ducha i oddanych bezwładowi materii. Upomnikowienie, mumifikacja i fetyszyzacja wpisują się wprost w przywoływaną już logikę segregacji. Ogólnie, nie chodzi o to, aby zapewnić pokój i spoczynek znakowi, który przez długi czas zamieszkiwał formę. Duch kryjący się w formie został wcześniej wygnany, jak w przypadku czaszek zebranych podczas wojen zaborczych i „pacyfikacyjnych”. Aby uzyskać prawo do zamieszkania w takim muzeum, jakie istnieje dzisiaj, niewolnik musiałby, podobnie jak wszystkie prymitywne przedmioty, które znalazły się tam przed nim, patrzeć, jak uchodzą z niego pierwotna siła i energia.

Zagrożenie, jakie ta figura-nawóz, figura-błoto mogłaby stanowić, czy też jej potencjał zgorszenia, musiałyby zostać opanowane i dopiero wtedy możliwe byłoby wystawienie jej na pokaz. Z tego punktu widzenia muzeum jest przestrzenią neutralizacji i poskromienia sił, które przed umuzealnienieniem były żywotne – strumieni mocy. Pozostaje to istotą jego funkcji kultowej, szczególnie w zdechrystianizowanych społeczeństwach Zachodu. Bardzo możliwe, że ta funkcja (będąca również funkcją polityczną i kulturową) jest niezbędna do przetrwania społeczeństwa, tak samo jak funkcja zapomnienia jest niezbędna dla pamięci.

Tymczasem, należałoby właśnie pozostawić niewolnikowi jego moc zgorszenia. Ta moc bierze się stąd, że, paradoksalnie, jest to zgorszenie, którego nie chcemy za takowe uznać. Lecz nawet w odmowie uznania go, zgorszenie nadaje tej figurze ludzkości jej buntowniczą moc. Po to, by zgorszenie mogło zachować moc zgorszenia, niewolnik nie powinien wkraczać do muzeum. Do tego właśnie wzywa nas historia atlantyckiego niewolnictwa, do założenia nowej instytucji, która byłaby  a n t y - m u z e u m.

Niewolnik powinien nadal nawiedzać takie muzea, jakie istnieją dzisiaj, przez swoją nieobecność. Powinien być wszędzie i nigdzie, a jego zjawienie się powinno mieć zawsze charakter wtargnięcia, nigdy instytucjonalizacji. Tylko w ten sposób uda się zachować w niewolniku jego widmowy wymiar. W ten sam sposób będzie można zapobiec wyciąganiu zbyt łatwych wniosków z tak haniebnego faktu, jakim był handel niewolnikami. Co do anty-muzeum, nie jest ono w żadnym razie instytucją, lecz figurą innego-miejsca, miejsca radykalnej gościnności. Będąc miejscem schronienia, anty-muzeum rozumiane jest także jako miejsce wytchnienia i bezwarunkowego azylu dla wszystkich wyrzutków ludzkości, dla „wyklętego ludu ziemi”, dla świadków ofiarniczego systemu, jakim była historia naszej nowożytności – historia, która z trudem mieści się w idei archiwum.

Autofagia

Ponieważ zawsze związane jest z przeszłością i nieuchronnie odnosi się do pamięci, każde archiwum ma w sobie coś ze szczeliny. Toruje, otwiera drogę, a zarazem rozdziela, jest rysą i prześwitem, szramą i bruzdą, rozpadliną i rowem, jest rozdarciem. Archiwum to jednak przede wszystkim materia łupliwa, której właściwością jest to, że pierwotnie powstała z nacięć. Toteż nie istnieje archiwum bez szpar. Wchodzi się do niego zawsze jakby wąskimi drzwiami, z nadzieją zbadania zdarzenia w całej jego głębi, we wszystkich wklęsłościach. Badanie materii archiwalnej to ponowne przejście po śladach. Ale jest to przede wszystkim kopanie w zboczu. Ryzykowny wysiłek, zwłaszcza, że w naszym przypadku często polegał on na pamiętaniu raczej cieni, aniżeli realnych zdarzeń, czy też zdarzeń historycznych zanurzonych w cieniu. Często musieliśmy rysować na istniejących już śladach, naszą własną sylwetkę; uchwycić kontury cienia i spróbować zobaczyć samych siebie z cienia, jako cień.

Efekty bywały zaskakujące. Oto widzimy się na obrazie, jak strzelamy sobie w głowę. Nieco dalej, stajemy się dzieckiem z Etiopii w apogeum klęski głodu, który pochłonął miliony istnień ludzkich. Za chwilę pożre nas sęp, którym jesteśmy my sami. Jednym słowem, autofagia. Ale to nie wszystko. Murzyn na południu Stanów Zjednoczonych, w epoce segregacji rasowej, z pętlą na szyi, oto wisimy na drzewie, sami, bez świadków, wydani na pastwę sępów. Usiłujemy zainscenizować niewyobrażalne, które staramy się przedstawić jako konstytutywną część, jeśli nie naszej osoby, to przynajmniej naszej postaci.

Za pomocą takich gestów ochoczo przemierzamy czas i tożsamości, wycinamy historię i twardo stajemy po obu stronach lustra. Czyniąc to, nie próbujemy zatrzeć wcześniejszych śladów. Próbujemy oblegać archiwum, przyczepiając do śladów z przeszłości nasze rozliczne postacie. Bowiem pozostawione samo sobie, archiwum niekoniecznie stwarza widoczność. To, co stwarza archiwum, to efekt lustrzany, fundamentalne złudzenie, z którego rodzi się rzeczywistość. Dwie pierwotne fantazje stwarzające rzeczywistość to, ni mniej, ni więcej, rasa i płeć. Obie miały decydujący wpływ na nasze urasowienie.

Jest tak zwłaszcza w przypadku ciała Murzynki. Aby uchwycić jego znaczenie, warto być może przypomnieć, że być Czarną, to siłą rzeczy znajdować się po stronie tych, których się nie widzi, ale zawsze dawało się sobie prawo do ich przedstawiania. Nie widzi się Murzynów – a zwłaszcza Murzynek – bo uznaje się, że w gruncie rzeczy nie ma tu nic do oglądania, że nie mamy z nimi nic wspólnego. Nie są jednymi z nas. Opowiadanie o tych, których się nie widzi, rysowanie ich, przedstawianie lub fotografowanie było w ciągu historii aktem najwyższej władzy, najczystszym przejawem relacji bez pragnienia.

W przeciwieństwie do czarnych ciał porwanych przez cyklon rasizmu, które kolonialne oko uczyniło niewidzialnymi, odrażającymi, krwawymi i obscenicznymi, naszym ciałom wcale nie grozi zniknięcie. Nasze ciała są czyste, nie będąc takimi. Jak chociażby w poezji Senghora. Ciała plastyczne i wystylizowane, olśniewają swoim pięknem i wdziękiem kształtów. Nie ma potrzeby metaforyzowania ich, nawet wtedy, gdy są prawie nagie lub przedstawiane w ich zmysłowości. Niemal złośliwie, poeta specjalnie stara się uchwycić moment, kiedy ci, którzy ośmielają się na nie patrzeć, tracą kontrolę nad sobą.

Obrazy ciał, czarnych ciał, wywołują zamęt uczuć. Tego, który na nie patrzy, raz skłaniają do uwodzicielskiej gry, innym razem budzą w nim dojmujące poczucie dwuznaczności, a nawet wstrętu. Czy osoba, którą widzimy, jest dokładnie tą samą, we wszystkich aspektach? Patrzymy na nią, ale czy naprawdę ją widzimy? Co znaczy ta czarna skóra o gładkiej i błyszczącej powierzchni? W którym momencie to ciało umieszczone przed oczami innych, oglądane ze wszystkich stron, które samo weszło w ciała innych, przechodzi od ja do statusu przedmiotu? W czym ten przedmiot jest znakiem zakazanej rozkoszy?

Jednocześnie, w przeciwieństwie do ich poprzednich śladów, które starają się zamieszkać, a nawet przywłaszczyć, istnieją też obrazy Murzynek niebudzące współczucia. Ucieleśniają przede wszystkim nadzwyczajne piękno, coś, co według sugestii Lacana, rozgrywa się na krańcach tego, co zwykł określać jako „strefa zakazana”. Właściwością piękna jest wywoływanie u tych, którzy go doświadczają, efektu uspokojenia. Ból ma w tych obrazach znaczenie drugorzędne. Nie ma w nich niczego, co kazałoby odwrócić wzrok. Są na antypodach strasznych, krwawych i odpychających obrazów historycznego linczu. Nie ma tu rozwartych ust. Nie ma wykrzywionych grymasem twarzy.

Jest tak dlatego, że przywołują intymny ruch – pracę ciała nad samym sobą. Chodzi czasami o fotografie, czasami o obrazy lustrzane, a niekiedy o wizerunki, czy nawet odbicia. Szczególnie jednak o ikony indeksowe, których związek z podmiotem jest zarazem fizyczny (w takim sensie, w jakim te obrazy są wierne obiektywnemu wyglądowi ich autora) i analogiczny (w takim sensie, w jakim są jedynie indeksowymi śladami podmiotu). Powstały po to, by zniewolić tego, kto na nie patrzy i zmusić go do złożenia broni.

Pod tym względem mają coś wspólnego z efektem apollońskim, jaki Lacan przypisywał malarstwu. Nie wyłączają bynajmniej pragnienia, lecz rozpalają je, neutralizując, pokonując opór patrzącego i rozbudzając jego fantazje. Z ciała w kolorze nocy płynie pierwotne piękno. Jest to piękno zakazane i z tego powodu rodzi nieukrywane pragnienia. Ale także męskie lęki. Takie piękno może jedynie wykastrować. Nie mogłoby być przedmiotem konsumpcji. Mogłoby być tylko przedmiotem dworskiej i czystej delektacji.

Siła obrazów ciał Murzynek wypływa z ich zdolności do rozbrajania archiwum. Poprzez te obrazy Murzynki przystają na to, by postrzegać się jako Inne. Ale czy naprawdę udaje im się opuścić same siebie? Zmuszają do pracy własne ciała. Jednak żadne ciało, jakiekolwiek by  było, nie jest nigdy całkowicie zdeterminowane przez ja. Zawsze determinuje je również Inny, ten, który na nie patrzy, kontempluje je, a także części ciała, które są oglądane, które wystawia się na pokaz i kontemplację. Właśnie w spojrzeniu Innego, ja odnajduje zawsze swoje własne pożądanie, choćby w odwróconej formie.

Czy pozwalając w ten sposób na ujawnienie się pragnienia, również pożądania ja, a jednocześnie skazując je na zakazaną rozkosz, nie odbieramy tym obrazom mocy znaczenia historycznego? Czy to, co początkowo miało zdekonstruować rzecz i stworzyć nowe pojęcie – a więc także nowe znaczące – w porządku archiwum, nie zamienia się w zwykłą auto-kontemplację, w hiperbolę ja? Czy eksponując się w ten sposób, patrzymy na siebie tak, jak patrzą na nas inni? I co widzą, kiedy na nas patrzą? Czy widzą nas tak, jak my sami siebie postrzegamy? A może, ostatecznie, wpatrują się tylko w złudzenie?

Po tych uwagach lepiej rozumiemy przesłanki krytyki afrofuturystycznej. Teraz należałoby sprawdzić, czy ta krytyka może ulec radykalizacji i czy ta radykalizacja musi zakładać odrzucenie jakiejkolwiek idei człowieczeństwa. U Fanona to odrzucenie nie jest konieczne. Człowieczeństwo jest w stanie ciągłego tworzenia się. Jego wspólny kapitał to wrażliwość, poczynając od wrażliwości ciał wydanych na cierpienie i degradację. Ale wrażliwy jest także podmiot wydany na egzystencję innych, która niekiedy zagraża jego własnej. Bez wzajemnego uznania tej wrażliwości nie ma miejsca na troskę, a tym bardziej na opiekę.

Dać się wzruszyć innemu – albo być wydanym na inną egzystencję – jest pierwszym krokiem do tej formy uznania, której nie sposób zamknąć ani w paradygmacie pana i niewolnika, ani w dialektyce bezsilności i wszechmocy czy walki, zwycięstwa i porażki. Wprost przeciwnie, jej rezultatem jest relacja będąca  r e l a c j ą  t r o s k i. Tak więc uznanie i akceptacja słabości – czy też pogodzenie się z tym, że żyć, to być wydanym, również na śmierć – jest punktem wyjścia dla wszelkiej refleksji etycznej, której przedmiotem, w ostatecznym rozrachunku, jest człowieczeństwo.

Według Fanona, to tworzące się człowieczeństwo jest rezultatem spotkania z „twarzą innego”, który poza tym „odkrywa mnie dla mnie samego”. Zaczyna się od tego, co Fanon nazywa „gestem”, czyli „tym, co umożliwia relację”. Zatem człowieczeństwo jest tylko tam, gdzie ten gest – a więc relacja troski – jest możliwy; gdy dajemy się wzruszyć twarzą innego; gdy ten gest wiąże się ze słowem, z mową, zdolną przełamać milczenie.

Ale nic nie gwarantuje bezpośredniego dostępu do słowa. Bywa, że zamiast niego rozlegają się chrapliwe krzyki i wycie – halucynacja. Cechą niewolnictwa czy kolonializmu jest fabrykowanie istot cierpiących, ludzi, na których egzystencję stale czyhają groźni inni. Częścią tożsamości tych istot jest życie w osaczeniu, w ciągłym poddaniu woli innego. Ich mowa, przez większość czasu jest mową halucynacji.

To mowa, która największe znaczenie nadaje grze i mimice. Mowa wybujała, porywająca niby wir. Mowa zawrotna, namiętna w swojej agresywności i w swoim proteście „przeszywana lękami, związanymi z frustracjami dzieciństwa”. W procesie halucynacji, wyjaśnia Fanon, jesteśmy świadkami rozpadu świata. „Czas halucynacji i przestrzeń halucynacji nie zgłaszają żadnych pretensji do rzeczywistości”, ponieważ są to czas i przestrzeń „w nieustannej ucieczce”.

Przywrócenie mowy tym okaleczonym ludziom polega na wskrzeszeniu ich osłabionych zdolności. W okolicznościach medycznych, do których odnosi się Fanon, to wskrzeszenie osłabionych zdolności następuje, jeśli to konieczne, przez unicestwienie. Seanse narkozy zastępuje bezpośrednia konfrontacja z ukrytą częścią podmiotu, tą, która niepostrzeżenie wciska się w szczeliny mowy, krzyku i wrzasku. Celem tej brutalnej konfrontacji, graniczącej z gwałtem na osobowości, jest złamanie mechanizmów obronnych, wydobycie na światło dzienne części-odpadku, części-śmiecia rozbitego podmiotu w jej radykalnej nagości.

Następnie podmiot zapada w głęboki sen, który otwiera drogę do stanu majaczenia i amnezji. Wprawiając podmiot w stan majaczenia i amnezji, odsyłamy go do jego początków, do momentu „przyjścia na świat”, do źródeł świadomości. Pod wpływem elektrowstrząsów i insulinoterapii, podejmuje on drogę powrotną, ku pierwotnej sytuacji, jakiej doświadczył kiedyś każdy człowiek – do stanu absolutnej bezbronności, do relacji dziecka i matki, zabiegów higienicznych, karmienia, pierwszych słów, pierwszych twarzy, pierwszych imion, pierwszych kroków i pierwszych przedmiotów. Tak rozumiane zmartwychwstanie jest procesem „rozpadu-odbudowy” osobowości. Jego ostatecznym celem jest ponowne odkrycie ja i świata.

Przełożyła Urszula Kropiwiec.