Wieczna melodia życia

AGNIESZKA DROTKIEWICZ: Mieszkasz od  trzydziestu lat w Berlinie, pierwszy raz przyjechałeś do podzielonego miasta pod koniec lat siedemdziesiątych. Jakie wrażenie zrobił wtedy na Tobie Berlin i podzielone Niemcy?
BASIL KERSKI: Trudno opowiadać o wrażeniach z dzieciństwa, bo zawsze narzuca się perspektywa późniejsza. Dziecko nie jest świadomym obserwatorem, ale doświadczenia z dzieciństwa mogą być ważnym fragmentem późniejszych przemyśleń człowieka dorosłego. Pewne obrazy zostają, wypełniają go, wywołują proces refleksji, który osiąga swój szczyt wiele lat potem. Podobnie było z moimi berlińskimi oraz irackimi doświadczeniami.
Kiedy przyjechałem do Berlina, byłem ciekaw miasta, tego podzielonego organizmu miejskiego, ale bałem się wejścia w nowy obszar kultury. Miałem już za sobą cztery lata życia w Iraku, kraju ojca, doświadczenia życia w dwóch kulturach i językach, arabskiej i polskiej. Dopiero co zacząłem się uczyć pogodzenia tych dwóch tak obcych kultur w samym sobie, a tutaj nagle w 1979 roku musiałem wejść w nowy język, trzeci obszar kultury, w którym – jako dziecko tak to odczuwałem – nie reagowano z zainteresowaniem na ten bagaż kultury, który wnosiłem razem z rodzicami do obszaru niemieckiego. Atmosfera w Niemczech Zachodnich w latach siedemdziesiątych była mniej otwarta wobec wielokulturowości niż dziś. Dominował tradycyjny model homogeniczności etnicznej, obcych traktowano jako ważną dla gospodarki siłę roboczą, gastarbeiterów, a nie jako obywateli wnoszących nowe elementy w kulturę. Chciałbym być dobrze zrozumiany, nie mówię w tym wypadku o skrajnych doświadczeniach ksenofobii, z tym się w Niemczech osobiście raczej nie spotkałem, tylko o wyobraźni kulturowej, o modelach tożsamości narodowej. Większość Niemców nie była wówczas przygotowana do spotkania z Innym. Kiedy przyjechałem do Berlina, Niemcy nie byli mentalnie przygotowani na sytuację, że imigranci z Polski czy Iraku zmieniają oblicze kultury niemieckiej.

Ale dziś postawa wobec wielokulturowego oblicza Niemiec jest chyba inna?
Dopiero dzisiaj w Niemczech prowadzi się szczerą dyskusję na tematy: „kim są Niemcy?”, „na jakich podstawach kulturowych stoją dzisiejsze Niemcy”. Biorą w niej udział obywatele Republiki Federalnej, którzy są muzułmanami, buddystami, w ten czy inny sposób się wyróżniają, na przykład wyglądem. Mimo trudnych do wymówienia imion i nazwisk mówią perfekcyjnie po niemiecku, tu chodzili do szkoły, tu studiowali, pracują dziś na eksponowanych stanowiskach w świecie mediów, są znaczącymi niemieckimi artystami.
Powrócę jednak do Twojego pytania o moje pierwsze wrażenia w Niemczech. Szokującym doświadczeniem, jeszcze przed wjazdem do Berlina, była dla mnie granica polsko-enerdowska. Sceny na granicy przypominały filmy o wojnie i III Rzeszy – mundury enerdowskich celników kojarzyły mi się w mundurami Wehrmachtu; psy, wrogie twarze, rewizje i negatywne nastawienie wobec Polaków przekraczających granicę – to wszystko nie było potwierdzeniem bajki o przyjaźni socjalistycznych narodów, raczej stereotypów antyniemieckiej propagandy. Warto przypomnieć, że w latach 1972–1980 obowiązywał bezwizowy ruch między NRD a PRL. W tym czasie Polacy jeździli masowo do NRD na zakupy, „polowali” na towar, który w okresie kryzysu gospodarczego drugiej połowy epoki Gierka był w Polsce rzadki – na przykład buty i zabawki. W systemie centralnie sterowanej gospodarki ta forma polsko-niemieckiej turystyki konsumpcyjnej była niebezpieczna, ponieważ mogła zachwiać gospodarczą równowagę. W tych warunkach wielu wschodnich Niemców odnosiło się do polskich turystów bez sympatii, aczkolwiek także wielu Niemców skorzystało z wyjazdów do PRL. W Polsce w większym stopniu istniał czarny rynek, na którym wschodni Niemcy mogli kupić tak atrakcyjne towary jak zachodnie dżinsy. Na dodatek PRL jako obszar większych swobód był dla wielu Niemców krajem ciekawym. Młodzi Niemcy przyjeżdżali na festiwale filmowe, jazzowe, kupowali płyty, uczyli się języka. Cała generacja wschodnich Niemców wychowała się na wyjazdach do PRL-u w latach siedemdziesiątych, to był jedyny łatwo dostępny dla nich zagraniczny kraj. Nie mogli wyjeżdżać nigdzie indziej – jadąc do ZSRR, trzeba było być członkiem delegacji partyjnych, na Zachód mogli wyjeżdżać tylko emeryci. Polska była dla wielu Niemców z NRD oknem na świat.

Paradoksalnie wręcz Zachodem na Wschodzie.
Ta dynamika wynikająca z otwarcia granicy była groźna dla obu systemów, zagrażała przecież nie tylko ładowi gospodarczemu. W Berlinie Wschodnim obawiano się także wpływów polskich ruchów wolnościowych na młodych Niemców. Dlatego po strajkach sierpniowych w Polsce zamknięto tę granicę i do 1989 roku była ona dość szczelna.

Basil Kerski, fot. Emanuela DanielewiczDla mnie każde przejście przez granicę polsko-wschodnioniemiecką było psychicznie obciążające. Podobnie źle czułem się, przechodząc wewnętrzną granicę Berlina. Podział Berlina był dla mnie jako dziecka na początku mało zrozumiały. Szczególnie przejście graniczne na dworcu Friedrichstrasse wymagało dużej politycznej wyobraźni, której dzieciom brakuje. Dworzec Friedrichstrasse stał się wręcz symbolem absurdalności podziału Berlina. Służył jako przejście graniczne, w podziemiach dworca przechodziło się z kolei nadziemnej do metra. Z obszaru należącego do NRD wchodziło się po rewizji przez żołnierzy enerdowskich – równie nieprzyjemnej jak na granicy nadodrzańskiej – na peron metra Berlina Zachodniego. Tam wsiadało się do zachodnioberlińskiej kolei podziemnej i przejeżdżało pod komunistycznym Berlinem w stronę wolnej części miasta.
Przypomnę, że dwie linie metra przecinały pod ziemią Berlin Wschodni, centrum władzy NRD. Łączyły one część północną Berlina Zachodniego z częścią południowo-wschodnią. Jedyny dworzec metra, który był otwarty, bo był przejściem granicznym, to była właśnie stacja Friedrichstrasse. Ale nie trzeba było przechodzić przez granicę, można było codziennie po prostu jeździć tymi dwiema liniami, aby znaleźć się pod światem bloku sowieckiego.

To niesamowite, życie świata zachodniego pod centrum władzy reżimu komunistycznego!
Zachodnioberlińskie metro, wjeżdżając na zamknięte stacje wschodnioberlińskie, zwalniało tempo do około pięciu kilometrów na godzinę. Przejeżdżało powoli, podczas gdy na peronie stali enerdowscy żołnierze, pilnujący, żeby nikt nie wysiadł ani nie wsiadł. Stacje wyglądały jakby czas się na nich zatrzymał w maju 1945 roku. Było to podwójnie dziwne wrażenie – pod centralą władzy, prawie pod Komitetem Centralnym Partii, przejeżdża pociąg, w którym funkcjonuje inny system polityczny, jest inny obszar wolności, ludzie inaczej żyją, inaczej się ubierają, czytają inne gazety. Z drugiej strony te nieużywane stacje metra, na których czas się zatrzymał, przypominały okres III Rzeszy, czy nawet okres przed III Rzeszą.
Te absurdalne doświadczenia podziału miasta wywołały u mnie pytania: „Jak doszło do tej sytuacji, dlaczego?”; „Jak wyglądały te miejsca, jak wyglądało to miasto kiedyś, przed podziałem?”. Zacząłem się interesować miejscem, do którego przyprowadzili mnie rodzice. Szukając odpowiedzi na te pytania, stawałem się berlińczykiem.

Pomnik ofiar Holokaustu w Berlinie, fot.
Colocho, dzięki Creative Commons Attribution-
Share Alike 2.5 GenericJaką rolę w Twoim doświadczaniu podzielonego miasta odegrała Twoja polskość?
Mieszkając w Berlinie Zachodnim, utrzymywałem stały kontakt z Polską, Gdańskiem, oczywiście poza okresem stanu wojennego. Moja sytuacja była nietypowa – byłem synem politycznego uciekiniera z Iraku, dzięki ojcu mogłem przebywać w Berlinie Zachodnim, zachowując paszport polski. Z upływem lat, dzięki szkole i przyjaciołom, coraz lepiej zakorzeniałem się w społeczeństwie niemieckim, niemniej jednak cały czas czułem, że mam inną perspektywę patrzenia na Niemcy, na Berlin. Nie mogłem zrozumieć tego, że zachodni berlińczycy w latach osiemdziesiątych pogodzili się z podziałem miasta – niemal przestali być świadomi tego, że żyją na wyspie. Mentalnie byli silnie związani z Zachodem i bardzo oddaleni od wschodnich berlińczyków, nie tylko pod względem materialnym. Przede wszystkim byli kompletnie odcięci emocjonalnie od losu tych ludzi, którzy żyli dosłownie o rzut beretem. To dotyczyło oczywiście moich rówieśników, starsza generacja pamiętała traumy roku 1933, 1945 i budowy muru w 1961 roku, miała świadomość, że to miasto kiedyś wyglądało i funkcjonowało inaczej.
Berlin Zachodni w latach osiemdziesiątych nie czuł się bezpośrednio zagrożony przez imperium sowieckie. Owszem, mógł stać się jego ofiarą, gdyby wybuchła wojna nuklearna. Ale wtedy nie miałoby znaczenia, czy mieszkasz w Lizbonie, Berlinie czy Moskwie – konflikt nuklearny był zagrożeniem dla całego kontynentu. Konwencjonalnego zagrożenia nikt się już w Berlinie nie spodziewał. Wyspa żyła swoim życiem.

Pewnie różniła Cię od niemieckich rówieśników także świadomość historyczna?
Oczywiście, jako Polacy mieliśmy świadomość, że żyjemy w świecie powojennym, a korzenie złych warunków politycznych Europy Środkowej tkwią w ostatniej wojnie. Tej świadomości nie było w społeczeństwie zachodnioniemieckim już w latach osiemdziesiątych. Kiedy w 1989 roku padł mur, zapanowała dezorientacja: „Co dalej z Berlinem, Niemcami?”.
Ważną rolę w tym czasie odegrał Willy Brandt, socjaldemokratyczny burmistrz Berlina Zachodniego w latach 1957–1966, były kanclerz, który jako wróg Trzeciej Rzeszy i laureat Nagrody Nobla miał wówczas wielki autorytet, szczególnie na lewicy, krytycznie odnoszącej się do perspektywy zjednoczenia Niemiec. Brandt jako pierwszy mówił jesienią 1989 roku o tym, iż dzięki upadkowi muru mają szanse zbliżyć się te dwie części miasta i narodu, które powinny być razem. Odważył się więc mówić o potrzebie jednoczenia, łączenia. Dla wielu z moich zachodnioniemieckich rówieśników jego słowa brzmiały nacjonalistycznie, nie rozumieli, że on mówi o stanie organicznym. Dla zachodnioniemieckiej młodzieży słowa Brandta z 1989 roku były melodią zupełnie nieznaną – nie wiedziała, jak się do nich ustosunkować, bo stan podziału miasta, narodu, Europy był dla niej zupełnie naturalny. Dziś zaś zjednoczone miasto jest stanem bez alternatywy, nikt nie wyobraża sobie życia w innym Berlinie niż tym połączonym, bez granic.

Jak Twoim zdaniem dzisiejszy Berlin radzi sobie z traumatycznymi rozdziałami swojej historii?
Berlin po upadku muru miał się scalać, rekonstruować naturalny stan swojego bytu, ale wojna na zawsze zmieniła pejzaż kulturalny i gospodarczy Niemiec. Wojna i podział kontynentu pozbawiły Berlina tego znaczenia, które miał przed wojną – jako centrum przemysłowe i finansowe Niemiec. Bez tych ekonomicznych podstaw trudno sobie wyobrazić także kulturowy rozkwit metropolii.
Po zjednoczeniu Niemiec, kiedy wyprowadzili się alianci, Berlin znalazł się w trudnej sytuacji. Proces transformacji objął nie tylko wschodnią, postkomunistyczną część miasta, w której załamał się całkowicie przemysł. Okazało się bowiem, że Berlin Zachodni był sztucznym tworem, subwencjonowanym miastem, czymś w rodzaju socjalizmu świata zachodniego. Także te struktury upadły. Dopiero przeprowadzka rządu i parlamentu z Bonn w 1999 roku otworzyła nową pozytywną perspektywę rozwoju. Nowe życie polityczne nad Szprewą przyciągnęło media, lobbystów, Berlin mógł mimo trudnej sytuacji ekonomicznej zachować swoją pozycję najważniejszej metropolii kulturalnej Niemiec.
Mimo tych pozytywnych aspektów Berlin jest dziś daleki od swojej substancji z początku XX wieku. Proces transformacji po zjednoczeniu nie zmienił zasadniczo ekonomicznego krajobrazu Niemiec, który powstał po wojnie. Na zjednoczeniu skorzystali najbardziej inwestorzy zachodnioniemieccy, szczególnie przemysł południowych Niemiec i Nadrenii-Westfalii, tam jest dziś skupiony kapitał niemiecki, i jeszcze w Hamburgu i Frankfurcie. Tam są najważniejsze media, czołowi producenci, dobrze rozwinięte wyższe szkolnictwo – to wszystko, co sto lat temu było w Berlinie.
Fundamentem rozkwitu Berlina na początku XX wieku była symbioza sfery ekonomicznej, innowacji technologicznej, mediów i kultury. Tak szybko współczesnemu Berlinowi nie uda się osiągnąć stanu i znaczenia sprzed stu lat. Ale świadomość utraty i jednoczesna próba powrotu do dawnej świetności jest stanem bardzo inspirującym. Berlin jest dziś miastem dynamicznego rozwoju, metamorfoz, a jednocześnie miejscem pełnym melancholii wynikającej ze świadomości utraty. Nie jest to jednak melancholia, która rodzi się z poczucia beznadziejności. Dzięki specyficznej atmosferze tego miejsca, pełnego jasnych i szarych barw, Berlin jest tak inspirującym miastem. Na taką atmosferę nie trafisz w Londynie, Amsterdamie, Paryżu czy nawet w Pradze – już bardziej w Warszawie, która dziś najbardziej przypomina mi Berlin.

Pomnik palenia książek 10 maja 1933 na
Bebelplatz w Berlinie, dzięki Creative
Commons Attribution-Share Alike 2.5 Generic Jak z symbolu klęski uczynić symbol tryumfu?
W Berlinie czuję twórcze napięcie płynące stąd, że duchy przeszłości są obecne, spotykasz je na każdym kroku. W tym mieście cały czas poruszasz się po przestrzeni historycznej, musisz ją dla siebie oswoić. A jednocześnie nie ma żadnej ciągłości materialnej, energetycznej, kulturowej między przedwojennym a współczesnym Berlinem. Katastrofa nazizmu, potem wojny, doświadczenie gwałtu na kulturze niemieckiej i europejskiej są w tym mieście wszechobecne. Polityczne katastrofy XX wieku na zawsze zmieniły jego oblicze, a na gruzach można zbudować już tylko coś nowego.
Cenię bardzo postawę berlińczyków wobec przeszłości: w Berlinie w kilku miejscach zachowano ślady katastrof, zaznaczono rany miasta, zrobiono to bardzo subtelnie, jak w przypadku pomnika palonych książek na Bebelplatz naprzeciwko głównego gmachu Uniwersytetu Humboldtów. Tego pomnika od razu nie widać, składa się z pomieszczenia położonego pod placem, w którym ustawione są same puste regały. Ten pomnik uświadamia, że to miejsce nie jest, nie może być już nigdy dziewicze. Jednocześnie jest na tyle subtelny, że daje dzisiejszym pokoleniom szansę, aby tę przestrzeń wypełniły współczesnym życiem, radosnym, beztroskim. Dzięki pomnikowi plac jest miejscem spotkań młodych ludzi, a jednocześnie fragmentem przestrzeni miejskiej, w której opisane są konsekwencje polityki nacjonalistycznej, rasistowskiej. To miejsce nienachalnie podkreśla wagę pamięci: można w tym mieście spokojnie żyć, delektować się jego normalnością, ale tylko tak długo, jak długo berlińczycy będą pamiętali, do czego prowadzi brutalne zwalczanie pluralizmu, innych poglądów, narodów, jak długo będą pamiętali, co jest zagrożeniem dla otwartego społeczeństwa.

A jak oceniasz pomnik Holocaustu?
Nadal nie wiem, czy mi się ten pomnik podoba, ale na pewno cenię to, że dzięki niemu w pejzażu nowego Berlina jedna z wojennych ran miasta została zachowana. W tym miejscu mógł przecież powstać kolejny nowoczesny biurowiec, można było za pomocą nowej architektury odwrócić uwagę od tego, co tu było. Pomnik Holocaustu, podobnie jak pomnik spalonych książek, to miejsce, które zachęca do refleksji, ale nie przygniata i nie moralizuje.

Bo te pomniki to właśnie bardziej ćwiczenie mentalne, konceptualne. Nie mówimy o pomnikach figuratywnych.
Innych pomników niż figuratywne długo w Niemczech nie znano. To jest nowa próba nawiązania kontaktu z przestrzenią miejską, z człowiekiem, który się po niej porusza.
Pod pomnikiem Holocaustu mieści się stała ekspozycja, a w niej fragment, który zwraca uwagę na to, że zdecydowana większość pomordowanych Żydów europejskich pochodziła z Polski. Ta ekspozycja jest efektem debaty, w której pojawiło się pytanie, co oznacza pojęcie „europejski Żyd”, czy nie jest to anonimowa, oderwana od kulturowego kontekstu ofiara? Czy Niemcy i inni Europejczycy zwiedzający to miejsce nie pomyślą, że skoro pomnik stoi w Berlinie, to ofiarami Zagłady byli w dużej mierze obywatele Niemiec? Stała ekspozycja powstała między innymi po to, aby przypomnieć kontekst kulturowy: po 1939 roku zginęło trzysta tysięcy niemieckich Żydów, a polskich aż trzy miliony.
Pomnik Holocaustu jest zresztą wynikiem inicjatywy obywatelskiej, nie został narzucony berlińczykom przez państwo. To wynik debaty, która narodziła się po zjednoczeniu, podczas odbudowy wspólnej przestrzeni miasta. Wtedy pojawiło się pytanie: w jaki sposób pogodzić modernizację, rozwój architektoniczny miasta z zachowaniem pamięci? Inną inicjatywą, którą bardzo cenię, są mosiężne kostki brukowe Guntera Demniga, artysty z Kolonii…

Gunter Demnig „Stolperstein ("wyboiste
kostki")” w Kolonii, Niemcy, dzięki GNU Free
Documentation LicenseOne są przed domami, gdzie mieszkali Żydzi. Upamiętniają ich. Wypisano na nich imiona, nazwiska, daty narodzin i śmierci albo aresztowania.
Tak, te kostki są nawet umieszczone w miejscach, w których zniknęły stare domy. Jest to inicjatywa prywatna, obywatelska. Przekazując 95 euro za kostkę, każdy może upamiętnić osobę deportowaną, i to nie tylko ofiarę Holocaustu, ale także innych programów eksterminacji: Romów, ludzi niepełnosprawnych. Pierwsze takie kostki pojawiły się niedawno w Polsce, we Wrocławiu.

Przejdźmy z Niemiec do obszaru kultury polskiej, do tych doświadczeń, które Ciebie, polskiego berlińczyka, ukształtowały. Chcę porozmawiać o Jerzym Giedroyciu. Kiedy poznałeś Giedroycia, okazało się, że w czasie wojny przebywał też na północy Iraku, gdzie zachwyciło go miasto Mosul. Zaprzyjaźnił się z francuskimi dominikanami w tamtejszym klasztorze i miał nawet plan, że gdyby poniósł klęskę życiową w Europie, udałby się do Mosulu i wstąpił do tego klasztoru.
Tak, Giedroyc, Zofia Hertz, Gustaw Herling-Grudziński znali Irak lat czterdziestych, ojczyznę mojego ojca. Wspomnienie Iraku bardzo nas połączyło, szczególnie z Herlingiem. Spotkanie ze środowiskiem „Kultury” było dla mnie ważne, ponieważ trafiłem w tym kręgu „kosmopolaków” na wielokulturowy, ekumeniczny, otwarty na Innego model polskości – to był ten model tożsamości, który mi odpowiadał, który pasował do mojego tła rodzinnego, i którego w kulturze niemieckiej nie spotkałem. Nawiasem mówiąc, słowo „kosmopolak” to kreacja Andrzeja Bobkowskiego, użył go w recenzji biografii Conrada. Jednak w swoim tekście Bobkowski tego pojęcia dokładniej nie określa.
Postawa „kosmopolaków” z kręgu „Kultury” była na pewno protestem przeciwko dominującym w XX wieku próbom zbudowania jednowymiarowych modeli zbiorowych tożsamości. Giedroyc i jego współpracownicy chcieli być przedstawicielami Rzeczpospolitej, w której jest miejsce dla wielu kultur. W takim wyobrażeniu polskości dobrze się czuję.

Giedroyc i jego krąg współpracowników to także kultura samokrytycznego patriotyzmu.
Tak, Giedroyc rozumiał, że zabezpieczyć przestrzeń wolności można tylko wtedy, kiedy jest się krytycznym wobec siebie. Nie jest to postawa masochistyczna, pozbawiona szacunku wobec siebie, tylko umiejętność pielęgnowania kultury dialogu we wnętrzu narodu, a także na zewnątrz, z sąsiadami. Samokrytyczne myślenie nie tylko wzmacnia wewnętrzną demokrację, wzmacnia także odporność społeczeństwa obywatelskiego, a na dodatek tworzy atmosferę zaufania w naszych relacjach z sąsiadami. Dobre sąsiedztwo możliwe jest tylko dzięki kulturze samokrytycznej refleksji. Jeśli oczekujemy od naszych sąsiadów krytycznego myślenia na temat ich polityki, postaw wobec nas, to musimy skonfrontować siebie samych z trudnymi pytaniami o nasz stosunek do nich.

Jerzy Giedroyc w Maisons-Laffitte, Francja,
wrzesień 1997, fot. Mariusz KubikTen samokrytyczny patriotyzm nie jest wcale negacją tradycji.
Nie, wręcz przeciwnie. Giedroyc był człowiekiem pielęgnującym tradycję, otwartym jednocześnie na tradycje konserwatywne, liberalne i socjaldemokratyczne. Krytyczne podejście do drogi własnego narodu nie jest postawą nielojalności, brakiem patriotyzmu czy zdrady. Wręcz przeciwnie, samokrytycyzm to jak najbardziej patriotyczna postawa, patriotyczna w sensie troski o Rzeczpospolitą, o kondycję kultury demokratycznej narodu. Samokrytyczny patriota stara się trzeźwo spojrzeć na rzeczywistość, aby uczyć się na błędach, naprawiać państwo, być przygotowanym na nowe wyzwania. To wszystko służy wzmocnieniu demokracji i państwa, a w konsekwencji pomaga zabezpieczyć niepodległość.

Opowiadałeś kiedyś, że spotkanie z Giedroyciem było spotkaniem z człowiekiem samotnym.
Giedroyc wiedział, że w momencie sukcesu wielu chce się podszywać pod jego dzieło, ale nie był pewny, na ile ci ludzie rozumieli, o co mu chodziło. Między innymi z tego powodu wolał trzymać na dystans wielu adoratorów „Kultury”. Z tego też powodu miał dystans do wielu oficjalnych dowodów uznania, które go spotkały pod koniec życia. Melancholia, brak euforii wobec otaczającej go rzeczywistości, wynikały u niego ze świadomości, iż wolność jest zawsze zagrożona, że nie mamy na nią żadnych gwarancji.
Kiedy poznałem Giedroycia, nie rozumiałem tego dystansu, jego melancholii, byłem młodym człowiekiem pełnym optymizmu w obliczu przemian politycznych i kulturowych w Europie Środkowej. Nadal uważam, że dzisiejsza Polska i Niemcy to najlepszy czas w historii obydwu narodów w ciągu ostatnich dwustu lat. Natomiast obok tej pozytywnej oceny mam dziś głębszą świadomość, że nic nie jest dane na zawsze. Nie jestem katastrofistą, tylko zdaję sobie sprawę, że o wolność cały czas trzeba walczyć.
Dziś mam też większy szacunek dla starszych demokracji, amerykańskiej i brytyjskiej. One nie szły wyłącznie drogą sukcesu, przeżyły głębokie kryzysy, załamania, ale w momentach kluczowych udało się obydwu narodom zachować wolność.

Edgar Morin w eseju „Myśleć: Europa” pisze, że Europa rozwijała się dzięki swoim klęskom.
Zintegrowana Europa pozostaje nadal dzieckiem wojny, jest reakcją na tę największą klęskę kultury europejskiej. Dlatego tak ważna jest pamięć ostatniej wojny i wynikającego z niej podziału kontynentu w drugiej połowie XX wieku. Jeśli stracimy pamięć, zapomnimy, skąd wzięła się jedność polityczna Europy, to solidarność narodów będzie poważnie zagrożona.

Mówiłeś kiedyś, że Twoja wrażliwość na historię jest wywiedziona nie tylko ze spotkania z niemiecką historią w Berlinie, ale także z losem Twojego rodzinnego Gdańska oraz ojczyzną ojca, Irakiem, krajem, w którym jako dziecko mieszkałeś.
Jestem przedstawicielem generacji wyjątkowo uprzywilejowanej, której nie spotkał los przodków: wojna, deportacje, praca przymusowa, więzienie, obozy, zagłada. Jednak kontaktując się dziś z młodszymi od siebie, uświadamiam sobie, jak wyraźny był nadal cień wojny w naszym dzieciństwie i młodości. Przecież poznaliśmy opowieści świadków wojny, wyrastaliśmy w podzielonej Europie, w części okupowanej przez imperium sowieckie. Zaś moja iracka rodzina w ciągu ostatnich dekad przeżyła jeszcze kilka wojen. Myślę, że można mieć biografię człowieka dobrobytu, pokoju środkowoeuropejskiego, nie doświadczać bezpośrednio krwawych konfliktów, wojen, a jednak wypracować w sobie świadomość, jakim przywilejem jest pokój, wolność. Myślę, że każdego z nas, młodych Europejczyków, stać na taką świadomość, jeśli tylko będziemy zainteresowani pielęgnowaniem naszej wrażliwości dla przestrzeni czasu, historii, zmian i ciągłości, jeśli będziemy pielęgnowali w sobie umiejętność dokładnego obserwowania świata, wychodzenia poza obszar własnego podwórka. Z tego powodu wszędzie może powstać sztuka czy literatura – nie trzeba być Miłoszem patrzącym na płonące getto.

Albert Camus, 1957, fot. Robert Edwards,
dzięki Creative Commons Attribution-Share
Alike 3.0 UnportedW przemówieniu z okazji otrzymania Nagrody im. Jabłonowskiego Uniwersytetu Lipskiego mówiłeś, że bliski Twojej postawie jest Syzyf w interpretacji Alberta Camusa. Syzyf jako „bohater daleki od nadziei i zwątpienia, ktoś, kto się nigdy nie poddaje”.
Bliski jest mi ten społecznie aktywny człowiek, który dla swoich działań nie poszukuje wielkich ideologii, teorii, wizji zbawienia ludzkości. Bo po co ktoś działa jako intelektualista, dziennikarz, polityk? Po to, żeby zbawić siebie, ludzkość i Bóg wie kogo? Wydaje mi się, że można iść odważnie dalej, mieć zaufanie do życia bez tego imperatywu zbawiania. Dynamika pozbawiona ideologii jest na pozór trudną drogą, ale postawa Syzyfa jest bardziej realistyczna, pełna pokory, nie ma w niej strachu przed gigantyczną klęską. Ta postawa jest bezpieczna nie tylko dla człowieka, który wybiera taką filozofię życia, ale także dla otoczenia, bo nie ma w niej nadmiernie ambitnych wizji świata, które przecież często okazywały się wizjami totalitarnymi, przesyconymi brakiem szacunku dla Innych, dla przyrody.
Działania jednostki powinny mieć w sobie pokorę Syzyfa, a zarazem jego wiarę, że ten wysiłek ma (w ograniczonym wymiarze) sens. Camusowski Syzyf jest symbolem wolności, niezależności, a jednocześnie postawy antytotalitarnej, nieufającej ambicjom jednostki pragnącej zmienić oblicze całego świata. Być może Camus chciał nam uświadomić, że nasze oddziaływanie wymyka się naszej bezpośredniej kontroli, ponieważ na świecie dominuje siła wyższa od człowieka. W tej interpretacji absurdalnego losu Syzyfa ambicje człowieka, który nie jest obojętny wobec świata, który chce działać, połączone są wręcz symbiotycznie z pokorą, świadomością ograniczonych możliwości oddziaływania. Camus wyobrażał sobie Syzyfa jako człowieka szczęśliwego. Ale to nie jest szczęście kogoś pozbawionego wiedzy o własnych ograniczeniach, kogoś, kto nie zna swojego losu. Wręcz przeciwnie, szczęście Camusowskiego Syzyfa rodzi się ze znajomości trudnego losu, z niego rodzi się też honor i poczucie własnej wartości.

Ty to odbierasz osobiście?
Człowiek potrzebuje nadziei, celów, sensu życia – zwłaszcza młody człowiek. Jak z nim rozmawiać? Zmierzyć go z brutalnym realizmem, który mu odbierze nadzieję? Czy konfrontować go z jakąś nadzieją, która może być gwarancją na to, że bardzo szybko pozna jej przeciwieństwo i zgorzknieje? Albo, społecznie rzecz ujmując, jak wywołać u ludzi wrażliwość na innych, odpowiedzialność za całość, nie konfrontując ich z wielkimi utopiami, nie zapraszając do ich realizacji?
Szczególnie trudno odpowiedzieć na te pytania w czasach globalizacji. Dzięki postępowi w sferze telekomunikacji i transportu świat stał się mały, co teoretycznie pogłębia poczucie globalnej odpowiedzialności, ale z drugiej strony inflacyjność przekazu tak bardzo przerasta możliwości przyswajania tych informacji, że zmusza wielu do odwrócenia się od świata, pogłębiając wręcz społeczny autyzm. Albo mówiąc inaczej: globalizacja może ułatwić poczucie więzi z całym światem, ale jednocześnie – jako doświadczenie obciążające jednostkę – może też pogłębić egoizm. Być może nawet te darwinistyczne postawy życiowe dziś dominują: „Mam w nosie ład świata, dla mnie ład ekologiczny globu wystarczy na następne lata”, albo: „Przyczynię się do takiego systemu politycznego, do takiej formy współżycia ludzi, że ja będę należał do silnych, nie interesują mnie słabsi”. To właśnie z takiego darwinistycznego podejścia narodził się rasizm Hitlera, polityka czystek etnicznych. Systematycznie mordowano w Auschwitz ludzi, żeby stworzyć nowe szanse dla tych, którzy mordowali…
Mimo negatywnego dziedzictwa, mimo stałej atrakcyjności myślenia darwinistycznego, fascynuje mnie, że w człowieku nadal można odkryć melodię miłości (tej nieerotycznej, której celem nie jest pomnażanie gatunku), można odkryć miłość do świata, szacunek do Innego – energię, dla której nie ma miejsca w darwinistycznej wizji. Usłyszeć ten głos w sobie, zachować go – jest bardzo trudno. Przecież żyjemy w kulturach, systemach społecznych, które ograniczają naszą wrażliwość, niby po to, byśmy mogli przetrwać, aby nas psychicznie ustabilizować, zahartować. Nasuwa mi się porównanie z naszym stosunkiem do przyrody. Nie jesteśmy zdolni do przetrwania bez niej. A mimo to cała nasza cywilizacja polega na tym, że odwracamy się od niej, szukając ochrony przed jej żywiołem. Taka forma cywilizacji jest dla człowieka bardzo bezpieczna, jednocześnie niszczy jego więzi z przyrodą, co przecież może stać się dla niego zagrożeniem.
Nie będąc człowiekiem, który profesjonalnie zajmuje się sztuką (piszę, ale to nie jest literatura piękna), uważam przestrzeń sztuki za ten wymiar, gdzie można usłyszeć głos miłości, tej wiecznej melodii życia, w człowieku.
Cenię w literaturze takich autorów jak Imre Kertész, Aharon Appelfeld czy Herling-Grudziński, którzy bronią się przed naturalistycznym obrazem Zagłady. Autorzy ci w tym antyhumanitarnym doświadczeniu nie szukają potwierdzenia fatalistycznych wizji świata, tylko pokazują, że nawet w tym systemie niszczenia szacunku wobec samego siebie i wobec innych, nieracjonalna wiara w miłość, w sens życia, wymyka się orgii mordowania. I choć w obliczu totalitarnej przemocy ta melodia miłości zanika, to jednak nie daje się całkiem zagłuszyć. Bohaterowie wymienionych przeze mnie pisarzy chcą przeżyć nie tylko fizycznie, ale chcą także, aby przetrwała ich dusza.