„Kiedyś się o tym nie mówiło, bo uczono nas, że tak musi być. Ale wreszcie przestaliśmy udawać, że nie cierpimy”. Zdaniem Piotra Siemiona wszyscy dziś rozmawiają o jednym: o krzywdzie. „Systemowej, w postaci kapitalizmu, patriarchatu czy dręczenia i zabijania zwierząt”. Taką listę krzywd można by i wydłużyć. Po co? Jak przypomina psycholog Leslie Greenberg w książce „Terapia skoncentrowana na emocjach” (przeł. Anna Sawicka-Chrapkowicz), „nie można opuścić miejsca, do którego się jeszcze nie przybyło; w przypadku emocji – trzeba ją poczuć, żeby móc ją wyleczyć”. Odkrywanie, nazywanie krzywd jest warunkiem koniecznym tego, by się z nimi rozprawić. Tylko jak się do tego zabrać?
***
Pierwszą możliwą strategią jest stworzenie swoistego rachunku dawnych i aktualnych krzywd. Taka jest ścieżka wyznaczona m.in. przez Howarda Zinna w jego „Ludowej Historii Stanów Zjednoczonych” (przeł. Andrzej Wojtasik). Owa litania niesprawiedliwości osadzona jest na manichejskiej ontologii: z jednej strony barykady są sprawcy, z drugiej ofiary. Tym tropem podąża m.in. Adam Leszczyński, pisząc w „Ludowej historii Polski”: „Całą wewnętrzną historię Rzeczypospolitej można – i taką perspektywę przyjmuje właśnie ta książka – opowiedzieć z perspektywy wysiłków elity o zdobycie jak największego udziału w podziale wypracowanego społecznie produktu”. I dalej: „Cała ewolucja społecznej struktury w Rzeczpospolitej” sprowadza się do „dążenia do maksymalizacji zysku”.
Analiza Leszczyńskiego stanowi echo pytania o „podział dochodów” w dawnej Polsce. Jaka część wypracowanego przez chłopów produktu była przechwytywana przez elity? Historycy przedwojenni (Jan Rutkowski, Roman Rozdolski, Marian Kniat i inni) starali się na to pytanie odpowiedzieć. Stanisław Grabski wręcz próbował obliczyć dawną „stopę wyzysku”. Jak podsumowuje te próby Jacek Kochanowicz w książce „Pańszczyźniane gospodarstwo chłopskie w Królestwie Polskim w I połowie XIX w.”, „empiryczne ustalenie stopy wyzysku […] jest rzeczą bardzo trudną, a w stosunku do ostatecznego wyniku […] można by zawsze wysunąć wiele zastrzeżeń”.
Rozliczanie poprzez podliczanie niewiele daje. To, co można w tej sytuacji zrobić, to stworzyć rachunek krzywd za pomocą strategii narracyjnej. Poszczególne akty wyzysku, szwindli, kłamstw czy przemocy, w miarę lektury, strona po stronie, nawarstwiają się. Ale jest to możliwe głównie dzięki klasycznemu trikowi opowieści historycznej, czyli temu, co Walter Benjamin nazywał „pustym homogenicznym czasem”. Zaczynamy na początku, kończymy na końcu. Historia ludowa od Kolumba do Busha czy od Piasta Kołodzieja do Leppera. Idąc stulecie po stuleciu (czy jak w „Globalnej historii ludowej” Chrisa Harmana – tysiąclecie po tysiącleciu, od epoki kamienia łupanego po XXI wiek), przedstawiamy krzywdy, które łącznie sumują się w jakiś rachunek – nawet jeśli nie do końca wiadomo, na jaką opiewa kwotę.
Strategia ta opiera się na założeniu – problematycznym – o historycznej ciągłości. Zawsze istnieje jakaś „grupa trzymająca władzę”, łatwo zatem założyć, że współczesna elita nawiązuje do XIX-wiecznego ziemiaństwa, to wywodzi się z XVI-wiecznej szlachty, ta ze średniowiecznego rycerstwa, rycerstwo zaś z drużyny książęcej pierwszych Piastów. Ale ta ciągłość jest w dużej mierze wyimaginowana. Bo przez cały ten okres – blisko tysiącletni – zupełnie zmieniły się natura i mechanizmy sprawowania władzy. A także – na skutek mobilności zarówno w dół, jak i w górę drabiny społecznej – skład elit. Mateusz Morawiecki ma niewiele wspólnego z Mieszkiem I czy Kazimierzem Wielkim, podobnie jak współczesną klasę ludową niewiele łączy z niewolnikami, których Mieszko I sprzedawał do świata islamu. Staropolskie społeczeństwo było tak radykalnie inaczej zorganizowane niż nasze, że to raczej nieciągłość jest regułą.
Historia nie ma linearnej postaci, jest lasem, w którym mamy całą plątaninę ścieżek – jedne urywają się, inne zaczynają się w zupełnie niespodziewanych miejscach i prowadzą w nowych kierunkach.
Co więcej, nawet jeśli zamiast lecieć lotem ptaka poprzez historyczne „epoki”, skupimy się na jednej z nich, to widać, jak trudne jest jednoznaczne oddzielenie „elit” od „nie-elit”. Bowiem ofiara i oprawca to są role, a nie synonimy grup społecznych. Żadne społeczeństwo, które dzieli się przez dwa nie byłoby w stanie funkcjonować. W zależności od sytuacji, wiele osób jest po trochu ofiarą, a po trochu sprawcą. Oczywiście znaleźć można grupy, które są czystymi ofiarami i czystymi sprawcami: to one znajdują się na biegunach społecznego spektrum. W czasach pańszczyźnianych, jak argumentuję w „Chamstwie”, były to służące oraz właściciele ziemscy (wcale nie szlachta). Ale te dwa skrajne przypadki są statystycznie marginalne. Taki chłop – męska głowa włościańskiej rodziny – też należał do „grupy trzymającej władzę”. Pod względem klasowym należał oczywiście do grupy ofiar systemu pańszczyźnianego, ale pod względem płciowym był jego beneficjentem.
Takie poplątanie ról społecznych w zasadzie uniemożliwia odpowiedź na pozornie proste pytanie: kto miałby wystawić taki rachunek krzywd? Dlatego ciekawsza jest druga strategia otwarcia rozmowy o krzywdzie, strategia związana z psychologią emocji. Nie tylko krzywdy, bo tej nie da się podliczyć i nie da się wykrystalizować – odizolować od innych uczuć. Krzywda nie występuje nigdy w czystej postaci, zawsze powiązana jest z jakimś systemem, z czymś, co Raymond Williams nazywał kiedyś „strukturą odczuć”. Jak ją odtworzyć?
***
„Dzięki Pana książce lepiej wiem, kim jestem, skąd pochodzę” – tak brzmiały najczęściej otrzymywane przeze mnie wiadomości od czytelników „Chamstwa”. Czasem chodziło o bardzo konkretne historie – na przykład pewien czytelnik przypuszcza, że może być krewnym jednego z bohaterów książki – Gały/Galińskiego, byłego chłopa i aspirującego szlachcica, którego biografię bardzo trudno przesiać przez jednoznaczne sito przynależności klasowej. Ale w większości przypadków chodziło o unarracyjnienie tej części polskiej historii, która pozostawała zasnuta mgłą. Nie była to mgła milczenia, ale raczej niewiedzy: historia chłopstwa, którą poznajemy w szkole, jest ogólnikowa, bardzo trudno odnieść ją do życia codziennego. „Chamstwo” i inne książki o podobnej tematyce wypełniają tę lukę, pokazując papierowe postaci znane z podręczników (typu „chłop pańszczyźniany”) jako osoby z krwi i kości. Dosłownie przybliża się postaci wcześniej nieznane, z którymi można się teraz jakoś utożsamiać. Jeśli ktoś wie, że ma chłopskie pochodzenie, to dzięki wspomnianym książkom może wyobrazić sobie, kim mogli być jego przodkowie w, powiedzmy, XVII wieku. Ale będzie to wyłącznie praca wyobraźni. Utożsamienie jest wtórne, nie jest bowiem związane z konkretnymi narracjami biograficznymi czy rodzinnymi historiami.
W tym kontekście zupełnie wyjątkowa była wiadomość, którą otrzymałem od Agnieszki Perkowskiej. Pozwolę sobie (za zgodą autorki) przytoczyć jej fragment, gdyż prowadzi on nas na nowy trop.
Chciałabym Pańską pracę uzupełnić o moje rodzinne doświadczenia, gdyż oddaje Pan głos tym, którzy głosu nie mieli. Mam na myśli dzieci szlachty, która po zniesieniu pańszczyzny zastępowała ojcom niewolników. Wzmiankuje Pan o tym, moim zdaniem, zbyt krótko. Ze względu na wielopokoleniowy ból związany z doświadczaniem przemocy i wyzysku w mojej rodzinie chciałabym Panu ją bliżej przedstawić.
Pochodzę z ziemiańskiego rodu, który po wojnie nie chciał „się rozkułaczyć”, czyli zatrzymał ziemię mimo tego, że nie miał na niej kto pracować i nie było pieniędzy na opłacenie pracowników. Fałszywa duma szlachcica, to, że dziadek chciał nadal uchodzić za pana, sprawiła, że to jego żona i dzieci pracowały pod przymusem od świtu do nocy w polu i przy zwierzętach. Codziennym doświadczeniem mojej babki, matki i jej rodzeństwa było bicie, głód i wyzysk. Dzieci były traktowane jak żywe maszyny, identycznie jak wcześniej chłopi. Mój wuj opowiadał, że jako młody chłopak orał i w pewnym momencie upadł, czy to z wysiłku, czy z głodu. Jego ojciec tak długo bił go batem, aż wuj nie wrócił do przerwanej orki.
Zanik empatii względem własnych dzieci, tak jak wcześniej względem chłopów, był przerażający. Ojciec szlachcic jak ekonom sprawdzał jakość wykonanej pracy, przed którą nie było ucieczki. Gdy dzieci chciały się kształcić, utrudniał im to, bo były mu potrzebne w gospodarstwie. Potem kolejne pokolenie, co widziałam naocznie i odczułam na własnej skórze, w podobny sposób traktowało swoje dzieci. Posiadanie sług było kluczowe dla dorosłych, służącymi były dzieci, które widziały dorosłych odpoczywających, a same pracowały, kryjąc swoją wściekłość, nienawiść, poczucie niesprawiedliwości i krzywdy.
Pańska książka pozwoliła mi zrozumieć, skąd brała się u moich dziadków i u mojej mamy niechęć do pomocy w pracach domowych. Gdy urodziłam dziecko i poprosiłam matkę o wyprasowanie czegoś, widziałam, jakie to jest dla niej poniżające, degradujące zajęcie. Rozumiem, że traciła swoją pozycję i godność, gdy mi pomagała, wolała tego nie robić, by zachować pozory „pańskości”. Jej ojciec podawał tylko swoją dłoń do pocałowania i przyglądał się z fotela wszystkiemu, co się dało, bez podejmowania jakichkolwiek fizycznych wysiłków, by komuś pomóc czy go wesprzeć, nie potrafił też emocjonalnie zbliżyć się ani do dzieci, ani do wnuków. Pogarda, wyśmiewanie się, poniżanie słowne szły w parze z przymuszaniem do pracy biciem.
Mamy tutaj żywą pamięć o przemocy. A do tego całą plątaninę emocji: wściekłość, nienawiść, poczucie niesprawiedliwości z jednej strony oraz dumę, wstręt i pogardę z drugiej. Nie ma też wątpliwości co do tego, kim jest obiekt tych uczuć: dziadek, który postanowił odtworzyć folwark w rodzinnych czterech ścianach. Jego motywacją nie była wcale abstrakcyjna chęć maksymalizacji zysku, ale utrzymanie swojego „pańskiego” statusu – czyli utrzymanie władzy. Narzędziem oraz gwarancją tego była przemoc. Władza nie opiera się jedynie na „przechwytywaniu produktu dodatkowego” przez elity, ale na zarządzaniu emocjami. Dziadek despota nie posługiwał się tylko biciem, ale też wywyższaniem się, pogardą dla słabszych i budowaniem dystansu wobec swojej „pańskości”. Stąd rytuał całowania jego dłoni, któremu poddawana była rodzina. Możemy sobie wyobrazić, jakie były emocjonalne efekty takich działań: ofiarom przemocy wtłaczano też poczucie winy, przekonanie, że „tak musi być”, zapewne wstyd czy poczucie bezsilności, może smutek czy rozpacz.
Inaczej niż w historii potomków klasy chłopskiej, którzy mieli ponad 150 lat na to, aby odciąć się od doświadczenia pańszczyzny, rany zadawane przez postszlacheckiego „pana” są tutaj namacalne. Ale świadomość krzywdy, nawet jeśli była, jak pisze Perkowska, klarowna, nigdy nie była „czystą” emocją, ale spleciono ją z innymi uczuciami w gordyjski węzeł. Ów węzeł jest narzędziem zniewolenia skuteczniejszym niż bicie, gdyż sprawia, że ofiary nie mają na tyle siły, aby z toksycznej relacji się wyplątać. Tkwią w niej, nawet jeśli już nie muszą (bo na przykład są już dorosłymi, którzy założyli własne domy, własne rodziny, z dala od przemocowego dziadka). Ale cień jego dominacji, realizowanej przez imperatyw „pańskości”, kładzie się i na ich życiu.
Być może, paradoksalnie, trauma pańszczyzny wcale nie jest dziedziczona w rodzinach chłopskich, ale właśnie postszlacheckich, w których – jak powyższy przykład pokazuje – ten model władzy, choć cały świat się zmienił, został utrzymany, a nawet w pewnym sensie zradykalizował się.
Na to wskazuje też i moja własna biografia – postszlachecka od strony ojca i postsłużebna od strony matki. Dla mojej prababki, córki służącej, temat pańszczyzny w zasadzie nie istniał. Model przemocowej pańskości był bliski mojemu dziadkowi, potomkowi kaszubskiej szlachty, i ja również dobrze pamiętam go z mojego dzieciństwa. Nie był on jednak aż tak silny jak w przypadku rodziny Perkowskiej, gdyż podstawowym domem, w którym się wychowywałem, była rodzina postsłużebna – w której ton nadawały troska i bliskość, a nie pogarda i wywyższanie się. To zatarcie pańskiej przeszłości w rodzinie mojej mamy nie odbyło się samo – była to ogromna praca, w pewnym sensie terapeutyczna, którą wykonało kilka pokoleń kobiet. Dzięki niej wspomnienie o pańszczyźnie, o stosunkach dworkowych, o tym, co to znaczy żyć pod pręgierzem imperatywu pańskości, stało się pustym znakiem, przeszłością odległą, abstrakcyjną, wypraną z realnych znaczeń.
***
Spróbujmy prześledzić, jak mógłby wyglądać ów proces terapeutyczny. Pomocne mogą być tu ustalenia nurtu w psychologii zwanego „terapią skupioną na emocjach” (EFT), której współtwórcą jest cytowany wcześniej Greenberg. „Emocje to coś, co nas porusza, podczas gdy ich znaczenie to coś, według czego żyjemy”, twierdzi Greenberg. Emocje w tym ujęciu to przedrefleksyjny, cielesny mechanizm reagowania na zmiany. Strach jest odpowiedzią na zagrożenie, gdyż dzięki niemu ciało mobilizuje się i ma szansę niebezpieczeństwa uniknąć. Smutek informuje nas o stracie, gniew jest zaś reakcją na naruszenie granic. Człowiek, który posiada kompetencje emocjonalne, jest w stanie te emocje rozpoznać, nazwać i nadać im znaczenie – czyli je unarracyjnić. I poprzez takie unarracyjnienie poradzić sobie na przykład z emocjami, które są trudne czy bolesne.
Problem polega na tym, że często ludzie takich kompetencji nie posiadają. Odczuwają albo zbyt dużo, albo zbyt mało emocji. Albo są nimi przytłoczeni, albo je tłamszą. Są targani emocjami, których nie rozumieją, albo ich życiem kierują niewłaściwe emocje – takie, które nie są adekwatną odpowiedzią na pierwotne doświadczenie. „Na przykład mężczyzna, który spotyka się z odrzuceniem, w wyniku czego odczuwa smutek lub strach, może albo rozgniewać się z powodu odrzucenia (skoncentrowany na zewnątrz), albo rozgniewać się na siebie dlatego, że się boi (skoncentrowany na sobie)”. Emocję, która w ten sposób została nałożona na emocję pierwotną, nazywamy wtórną. W powyższym przypadku będzie to złość, zaś emocją pierwotną byłby smutek lub strach. „Wiele wtórnych reakcji przysłania bolesną emocję pierwotną lub przed nią broni”.
„Inteligencja emocjonalna po części polega na umiejętności regulacji emocjonalności tak, aby człowiek się nią kierował, a też nie był na nią skazany”, zauważa Greenberg. Dominacja zaś polega na zarządzaniu emocjami – m.in. sprawieniu, by osoby zdominowane nie posiadały emocjonalnych kompetencji. Emocje stają się wtedy swoistym więzieniem. W przypadku przemocy pańszczyźnianej w interesie sprawcy było to, aby ofiara nie odczuwała gniewu – choć to byłaby właściwa („adaptacyjna” w języku EFT) reakcja na naruszenie czyichś granic. Zamiast gniewu ludzie odczuwają wstyd lub smutek. Z klatki wtórnych, nieadekwatnych emocji bardzo trudno się wyswobodzić. Choroby takie jak depresja, niepokój, nadużywanie substancji psychoaktywnych czy anoreksja zdaniem Greenberga są nieporadną próbą zmierzenia się z wtórnymi emocjami. Bo człowiek toczy walkę na niewłaściwym polu bitwy. Nic dziwnego, że wysiłki są daremne.
Terapia w nurcie EFT zaczyna się od rozpoznania wtórnej, nieadekwatnej (nieadaptacyjnej) emocji, która następnie prowadzi do emocji pierwotnej – tej faktycznie związanej z wyjściowym doświadczeniem. Na przykład wtórny, nieadaptacyjny wstyd – wstyd wobec gniewu lub smutku – może doprowadzić nas do pierwotnego gniewu lub smutku. Co ciekawe, podobną drogą poszedł Ludwik Stomma w swojej klasycznej już książce „Antropologia kultury wsi polskiej XIX wieku”. Pisze on tam o zadziwiającej przewadze treści radosnych w kulturze ludowej. Podliczył, że 84% mazowieckiego tomu zapisek etnograficznych Kolberga poświęcone jest zajęciom wesołym, związanym z odpoczynkiem czy świętowaniem. „Nie podliczamy tego bynajmniej w celu znęcania się nad bezcennym klasykiem. Warto jednak uświadomić sobie, z jakich to przesłanek wyrastała pokaźna większość późniejszych literackich (nie wspominając już o filmowych!) wizji wsi […] W tej sielankowej atmosferze nawet Chrystus frasobliwy z wiejskich kapliczek stał się znakiem melancholii i zadumy, choć słowo «frasunek» (od niemieckiego: fressen – żreć, gryźć) jest dosłownym synonimem zgryzoty, a więc rozpaczy i bólu”.
Radość przykrywa zatem melancholię, która z kolei zasłania smutek i rozpacz. W samym korpusie kolbergowskim można znaleźć ludowe utwory, które mówią o tym wprost: „O Boze mój, Boze, / wesołość na twarzy, / a smutek w ukryciu, co mi po tem zyciu. // Juz sie nie uciesę, / jaze sie powiesę, / w stodole u łaty, / za swój łeb kudłaty”. Ten proces budowania „drugiego oblicza” z wtórnej emocji, oblicza ukierunkowanego na pokaz, opisywał również Adam Bućkiewicz, zauważając, że chłopi pańszczyźniani żyli „zamaskowani”. Pod maską wesołości – wstydu albo poczucia braku własnej wartości – kryła się inna, silniejsza emocja. Co do tego, że była bolesna, Stomma nie miał wątpliwości: „Ten spokój i ta zaciszność były przez warstwy posiadające rozumiane nader jednostronnie. Między dworem a chłopami istniała przede wszystkim jedna zasadnicza bariera [...] bariera krzywdy i nienawiści”.
Model EFT nie opiera się na idei zakorkowanej butelki, w której buzują emocję i którą wystarczy odetkać, by uzyskać terapeutyczny efekt. Celem nie jest wyrażenie „stłumianej” czy „wypieranej” emocji, ale transformacja „ja”. EFT jest teorią zmiany. Tę osiąga się poprzez zastąpienie jednego, nieadaptacyjnego, schematu emocjonalnego innym, adekwatnym do wyjściowego problemu, pierwotnego doświadczenia. W jaki sposób odnaleźć te transformacyjne zasoby? Greenberg twierdzi, że dokonuje się tego, „między innymi przenosząc [klienta] uwagę na te emocje, które są w danej chwili wyrażane, ale znajdują się jedynie «na peryferiach» jego świadomości”. Do tego potrzebne są język oraz umiejętność tworzenia narracji. „Narracja zmienia doświadczenia i wspomnienia klienta w mającą znaczenie, spójną historię, porządkuje doświadczenie, zapewnia poczucie tożsamości”.
Zgodnie z teorią EFT nie ma jednego „ja”, a indywidualna tożsamość to nakładające się na siebie, często rozbieżne osobowości. Ta wewnętrzna wielogłosowość jest zasobem, na bazie którego można rozpocząć zmianę. Greenberg opisuje przypadek kobiety, która poprzez dotarcie do smutku zniwelowała rdzenne poczucie niskiej wartości. Warunkiem koniecznym takiej transformacji jest to, że ów „wywoływany” zasób emocjonalny w ogóle istnieje. Terapeuta nie jest w stanie „zapisać” go w świadomości klienta. Niezdrowy schemat emocjonalny w obliczu naruszenia granic nie zostanie zastąpiony zdrowym, jeśli klient nie będzie posiadał gniewu w swojej emocjonalnej „skrzynce narzędziowej”. Terapeuta jedynie może wskazać, jak tego narzędzia używać.
Takim zasobem, który w moim przekonaniu uaktywniła klasa włościańska w pańszczyźnianej Polsce, było pieczołowicie pielęgnowane przekonanie o własnej wartości. Choć system przymusowej pracy opierał się na nieustannym odczłowieczaniu włościan, ci nigdy nie porzucili przekonania, że są pełnoprawnymi ludźmi. Obok oficjalnej, pańszczyźnianej maski potulnego, spacyfikowanego chłopa, który w skrajnych przypadkach był „żywym trupem” („pańszczyzna zabiła w chłopie człowieka, a zrobiła po prostu grat, maszynę”, pisał Jakub Bojko), chłopi posiadali, jak ujął to tenże Bojko, wolną duszę. „Wolną duszę można barbarzyńskimi środkami gnębić, można prześladować, zabijać ciało i palić na stosach, ale jej zabić nie można”. Gdy system pańszczyźniany zniknął, na bazie tego poczucia własnej wartości można było budować inną tożsamość – tożsamość, która stopniowo zastąpiła frasunek wywołany przez pańszczyźnianą opresję.
Ale to tylko jedna z możliwości. Inną emocją, która stanowiła warunek konieczny do wyrwania się z sideł nieadaptacyjnych schematów emocjonalnych, był gniew. Ten był być może najgłębiej skryty w zakamarkach ludowej kultury. Dotarcie do niego może nie było łatwe, ale miało duże znaczenie z terapeutycznego punktu widzenia. „Nie boję się pana / Ani jego mości / Wezmę siekiereczkę / Porąbię w nim kości”. Albo: „Przyszło napisanie od Wiednia do Koszyc / Że będą panowie sami łąki kosić / Panowie z kosami, a panie z grabiami / zjedzcie trzysta diabłów, róbcie sobie sami”. To właśnie te piosenki z niebytu wydobył projekt muzyczny R.U.T.A.
***
R.U.T.A pokazała, że ofiary klasowej przemocy potrafią zareagować na nią asertywnym gniewem, broniąc swoich granic i nazywając rzeczy po imieniu. Wiadomo o tym od zawsze – większość przypominanych przez nich piosenek była dostępna w obiegu źródeł badaczy ludowej kultury. Chociażby w tomie „Jabłoneczka”, wydanym przez Juliana Przybosia w 1953 roku. Jednakże okoliczności publikacji takiej książki (oraz podobnych antologii sporządzanych m.in. przez Stanisława Czernika) w latach 50. XX wieku sprawiały, że ramą narracyjną, w którą wpisano ludowy gniew, był stalinizm.
Założenie, że gniew pańszczyźnianych chłopów z XIX czy XVIII wieku jest stalinowski (czy marksistowski) z natury, jest nie tylko anachroniczne, ale też oczywiście absurdalne. Tym niemniej za pomocą łatki stalinizmu pańszczyźniany gniew został wtórnie spacyfikowany. „Poruszanie tego tematu – pisał Stomma w 1987 roku o ludowej krzywdzie – gdy w szkołach […] serwuje się uczniom te same wyświechtane ogólniki o tym, jak to panowie wyzyskiwali chłopów, a karty podręczników zdobią nieodłączne wizerunki chłopów w gąsiorach, jest niepomiernie wręcz żenujące”. Klasowa przemoc stała się pustym znaczącym, wypranym z treści ogólnikiem, bo sklejała się jedynie z narracją stalinowską. Dlatego geniusz projektu R.U.T.A polegał na tym, że pieśni ludowego oporu wpisano w inną tradycję – muzyki popularnej, kontrkultury, kultury protestu i politycznej kontestacji. Okazało się, że żenujące wcale nie są – przeciwnie, są świeże, aktualne i ważne.
Kluczowym narzędziem w pracy terapeutycznej jest zatem język. Dlatego „Chamstwo” pracuje nad językiem i poprzez język właśnie. To jest praca na marginesie polszczyzny, która zdominowana była przez słownik dworu, język sprawcy i beneficjenta tego systemu. Oczywiście ani „Chamstwo”, ani R.U.T.A. nie są pierwszymi projektami, które idą tą ścieżką, stawiając na pierwszym planie ludowy gniew. Istotnym precedensem jest tutaj „Ferdydurke” Gombrowicza – książka, w której ważne miejsce zajmuje klasowa przemoc oraz to, w jak złożony sposób plątają się emocje na linii dwór–wieś. Ale najważniejszą pozycją, która wnikliwie analizuje strukturę postpańszczyźnianych uczuć, jest moim zdaniem „Pałac” Wiesława Myśliwskiego.
Głównym bohaterem „Pałacu” jest Jakub, owczarz, który po wybuchu II wojny światowej pozostaje sam jedyny we wsi i wchodzi do pustego dworu. Powieść jest zapisem jego podróży po pałacowych zakamarkach, gdzie wywoływane są rozliczne emocje. „Podchodzę do fortepianu w rogu. Głaszczę go jak bydlę po grzbiecie, chociaż mam ochotę pięścią zdzielić go z całej siły”. Skąd ta złość? Ze świadomości swojej klasowej podrzędności. „My są od strachu tylko […] My, co nas rzeki zalewają, a grady niczym jajca tłuką, a zimy nas jako ptaszątka wymarzają, nas i dzieci nasze, a wojny nas grabią i palą, i żony nasze, i córki nasze gwałcą i mordują […] My, przeklinający naszych ojców, że nas urodzili, i dzieci nasze przeklinający”.
Temat przemocy nie jest dla Myśliwskiego niewygodny, wręcz przeciwnie – bez ogródek i bez zbędnego filtra opisuje on rozliczne transgresje klasy panującej, a także emocjonalne piekło zgotowane chłopom, a zwłaszcza chłopkom, przez dwór.
Nie darował ni ślepej, ni kulawej, matce dzieciom ni dziewicy. A więcej dzieci tu napłodził niż wszystkie chłopy razem. I nawet nie wiedział, że je ma. Nawet nie pamiętał z którą. Jak która przyszła do niego, to najpierw kazał się jej rozebrać do naga, nagusieńka, jak ją Pan Bóg stworzył, a potem chodzić przed sobą, a śmiał się jak diabeł, kiedy się której piersi trzęsły. A złościł się jak pies, kiedy mu się która popłakała. A jak nie dość mu było, to lokaja sobie wołał i pytał go, czy nie za sucha. A czasem jeszcze gorzej, bo kazał się ubierać i wygnał. O, dobrze musiał se dogodzić, aby której dał co za to, choć mąki woreczek, jagły, grochu. Bo przeważnie zasypiał, zanim dziewka wyszła.
Trudno znaleźć lepszy opis sytuacji, w której ofiara wpędzana jest w poczucie wstydu czy winy zamiast gniewu. „Pałac” ukazał się w 1971 roku – trudno posądzić Myśliwskiego o stalinowskie sympatie. Jest to zapis pamięci o przemocy, która jeszcze wówczas była żywa. Być może ostatni taki głos przed tym, jak stała się ona w powszechnym odczuciu – by wrócić do słów Stommy – żenująca. Jest to głos pewnej zbiorowości, głos zanurzony niezwykle mocno w bardzo konkretnym doświadczeniu historycznym – związanym z określonym miejscem i czasem. W ten sposób literatura prowadzi nas do granic przydatności teorii psychologicznej – takiej jak EFT – opartej na jednostkowym doświadczeniu i pozwala odtworzyć wspomnianą już „strukturę uczuć”. Bo emocje plączą się ludziom funkcjonującym w tych samych warunkach społecznych w zaskakująco podobny sposób.
***
Każde ciało doświadczyło w swoim życiu jakiejś straty, jakiegoś naruszenia granic, jakiejś krzywdy czy radości. Niekoniecznie nadajemy tym poszczególnym wydarzeniom jakieś długotrwałe znaczenie. Znaczenie pojawia się wtedy, gdy te sytuacje przestają być przypadkowe, gdy układają się w jakąś całość. Językowa, narracyjna całość jest zatem odbiciem całości, jaką jest struktura społeczna. Wstyd jest dość naturalną emocją wśród dzieci, ale nie musi on być wcale dysfunkcyjny, dopóki ktoś, kto prywatnie okazuje tobie czułość, nie zacznie obnażać cię przy osobach trzecich, omawiając z nimi atrakcyjność twojego ciała. Jeśli w danym społeczeństwie nie ma zwyczaju lub przyzwolenia na takie praktyki, to tego rodzaju wstyd nigdy się nie narodzi.
EFT przyjmuje, że emocje są niemalże biologicznymi bodźcami, które są następnie filtrowane przez kulturę. Ale może być wręcz odwrotnie. Jak zauważył Zdzisław Mach w książce „Kultura i osobowość w antropologii amerykańskiej” (1989): „Natura ludzka jest w swoich zasadniczych zrębach uniwersalna, ale jest też plastyczna; te same potrzeby mogą być zaspokajane na różne komplementarne sposoby. Te założenia prowadzą do uznania zasadniczej roli kultury w kształtowaniu osobowości”. Taka przecież jest konsekwencja idei neuroplastyczności mózgu. Nie jest on jedynie organem, z którym rodzi się każdy i każda i który później może być różnie używany, ale zmienia się on nieustannie, dostosowując się do warunków czasu i przestrzeni. Kultura działa w ramach struktury, którą otrzymała od natury – czyli ciała. Ale również i kultura owo ciało kształtuje, rzeźbi biologię.
Greenberg zauważa, że klient nie może posłużyć się narzędziem, którego nie ma w jego emocjonalnej skrzynce narzędziowej. Pytanie zatem, jak owa skrzynka powstała, jakie są granice krajobrazu emocjonalnego, obserwowanego w poszczególnych społeczeństwach. Innymi słowy, EFT pozwala mówić o kształtach poszczególnych klocków, ale nie widzi, jaki z tych klocków zbudowany jest budynek. Założenie, że klocki (emocje) są ontologicznie „pierwsze” nad budynkiem (ogólną ramą interpretacyjną, kulturą), jest fałszywe, bowiem nie ma społeczeństwa, w którym klocki nie są ułożone w jakąś całość. Nawet jeśli są rozrzucone bezładnie po podłodze, to ów chaos też składa się w jakiś porządek – w tym wypadku byłby ilustracją „ja”, które doświadczyło radykalnej dezintegracji. Ale zwykle z klocków zbudowane jest coś, w czym (indywidualne) „ja” może zamieszkać.
Czy jest to kwestia wyłącznie naszego indywidualnego doświadczenia? A może jednak w poszczególnych miejscach i w określonych momentach historycznych ludzie należący do jednego społeczeństwa mają podobny (choć nigdy oczywiście nie identyczny) układ architektoniczny gmachu, który nazywamy tożsamością? Myślę, że tak – a przynajmniej jest to hipoteza, którą warto poeksplorować. Z pomocą przychodzi tu antropologia. Można postrzegać ją jako naukę o kulturze (to nurt reprezentowany przez, powiedzmy, Cliforda Geertza), można jako naukę o strukturach władzy (tutaj kluczową postacią jest Eric Wolf), ale można też postrzegać ją jako naukę, dosłownie, o różnych definicjach człowieczeństwa. To znaczy o tym, co w danym społeczeństwie znaczy być człowiekiem.
W pańszczyźnianej Polsce tylko pan – heteroseksualny właściciel ziemski ze stanu szlacheckiego i męska głowa rodziny – był pełnoprawnym człowiekiem. Taka jest jedna z głównych tez „Chamstwa”, można ją też odnaleźć w „Pałacu” Myśliwskiego. Już na samym początku powieści Myśliwski zaznacza, że Jakub jest definicyjnie wykluczony z kręgu człowieczeństwa. Nawet nie wiemy, jak mu na imię, bowiem „we dworze niejednemu było Jakub. A też jaśnie pan, który nie pamiętał nikogo z imienia, mówił każdemu Jakub, bo lubił to imię, za nim jaśnie pani”. Owczarz jest dosłownie „nikim”, a wejście do pałacu to dla niego okazja, by nabyć tożsamość, stać się „kimś”. „A gdy wylazłem na dziedziniec, trwoga ścisnęła mi serce. Doznałem uczucia, że zostałem nagle odsłonięty i znalazłem się w samym środku oślepiającego blasku, który bił z pałacu”. Realność pałacu obnażyła jego nieistnienie, zaś blask jaśniepaństwa stał się szansą na wygrzebanie z niebytu.
Jakub – istota bez imienia – nie jest jednostką, ale przedstawicielem swojej klasy. Lud, a nie ludzie. On i jemu podobni są jak ćmy, które ciągną do światła, blasku pańskości, choć wiedzą, że się w nim ostatecznie spalą. Owczarz wypełnia ten los, ginąc w pożarze. W międzyczasie w ciało Jakuba wchodzą rozliczne głosy – głosy pańskie, które owczarz przyswaja właśnie po to, aby poczuć się człowiekiem. W scenie finałowej nie jest już owczarzem, ale panem, który gra na fortepianie. „Nagle widzę, że moja muzyka w jasność się przemienia. Wielka jasność zalewa komnatę. A ja gram, śpiewam, gram i śpiewam. Muzyką, śpiewem rośnie we mnie, modli się we mnie, płacze we mnie szczęście. To ta wielka moja, ta wzniosła moja, jasność moja”.
Pańskość jest struną, na której grają ludowe emocje. To wobec pańskości ogniskuje się całość doświadczenia: strach, złość, pogarda, uwielbienie czy zazdrość. Całość (struktura odczuwania) nie jest jedynie syntezą pojedynczych elementów (poszczególnych emocji), ale pojedyncze emocje wynikają ze struktury całości. Podróż Jakuba poprzez różne komnaty pałacu to podróż poprzez ten wewnętrzny, emocjonalny pejzaż. Jest to jednocześnie podróż śladami chłopek. Bowiem przepaść klasowa – między chamstwem a państwem – była absolutna tylko dla mężczyzn pokroju Jakuba, kobiety zaś, szczególnie młode i atrakcyjne, żyły potencjalnie bliżej blasku pańskości, mając więcej okazji, aby się do jaśniepaństwa zbliżyć.
Myśliwski pokazuje, jak płeć oraz klasa przeplatają się, generując zupełnie inne doświadczenie emocjonalne. Chłopki bardziej niż chłopi żyły bliżej blasku jaśniepaństwa i też częściej się w nim spalały. Były gwałcone, poniewierane i wykorzystywane – to była cena, jaką płaciły za możliwość rozpoznania własnego człowieczeństwa w lustrze pańskiego wzroku:
Nie ja jedna znosiłam swój los u ciebie, za jedyną nadzieję mając, że mnie którego dnia obrzucisz łaskawym spojrzeniem. Może nawet zapytasz, czyjaś ty? Jak ci na imię? I powiesz, że ładne mam imię. Może nawet każesz przyjść na pokoje, żeby kurze pościerać, po gościach posprzątać, pomóc coś tam przed świętami, przed wiosną, wszystko jedno po co, niechby po nic, aby bliżej ciebie. […] A gdy przyjdę, może nawet nie poznasz mnie, że to ta sama, której kiedyś tam w odruchu serca, dla pociechy, z beztroski, powiedziałeś, aby przyszła do pałacu. Bo gdzież byś mnie tu poznał, ty, który na tym świecie nikogo nie poznajesz prócz siebie.
„Słyszę mój głos, ale to nie ja wołam, to pustka woła moim głosem”. Jakub wie, że te chwile, gdy chłopi i chłopki ocierają się o człowieczeństwo, to ułuda, jak ta muzyka-jasność, która iskrzy tylko przez chwilę i w każdej chwili może prysnąć. „I tak nas na ludzi nie uczynisz, bo my się nie na ludzi urodzili. Ludzie dopiero kiedyś tam po nas nastaną”. Ów moment przyszedł w PRL-u. To wtedy ziścił się sen, który marzył się Bojce. W 1904 roku pisał: „Pan Bóg na to dał oczy przed sobą, aby [chłopi] szli naprzód. I gdyby Bóg chciał, abyśmy się w tył cofali, toby nam choć jedno, jakie takie oko w tyle głowy umieścił”. Odwrócić się od krzywdy plecami i pójść w nowym kierunku. Dopiero po 1944 roku chłopi byli na tyle wolni, że mogli pójść tam, gdzie chcą. Myśliwski pokazuje, że folwarczna definicja człowieczeństwa sprawiła, że wielu z nich zapragnęło, zupełnie „dobrowolnie”, wejść do pałacu. Ale nie była to jedyna droga – można było też pałac okrążyć szerokim łukiem.
***
Jakub Bojko urodził się w 1857 roku, a zmarł w roku 1943. Owczarz z „Pałacu” mógłby być jego wnukiem. W ten sposób postać z powieści Myśliwskiego należy do ostatniego pokolenia, które miało bezpośrednią styczność z ludźmi, dla których pamięć pańszczyzny pozostawała żywa. Osoby takie jak Bojko nie doświadczyły pańszczyzny na swojej skórze, ale ich ojciec lub dziadek – owszem. Jako dziecko Bojko jest świadkiem pierwszych lat chłopskiej wolności, pierwszych lat po zniesieniu pańszczyzny. Jako starzec jest świadkiem kolejnych etapów rozkładu „kompleksu folwarcznego” – jak zniesienie przywilejów stanowych w 1921 roku. Rok po jego śmierci ostatecznie zlikwidowane zostają folwarki.
Od pańszczyzny można się odwrócić, ale czy da się porzucić pańskość? Jest to niezwykle trudne, jeśli poprzez pańskość prowadzi droga do człowieczeństwa. I tutaj docieramy do tego, na czym polega perfidia pańszczyźnianej krzywdy. Sytuacja strukturalna, którą był reżim niewolnej pracy, wymagała tego, aby osobom zniewolonym zabierać poczucie człowieczeństwa. Potężniejsza władza leżała nie w rękach tych, którzy włościanom człowieczeństwo zabierali, ale tych, którzy je – pod określonymi warunkami oczywiście – nadawali. Jak w przypadku gwałconych kobiet, które z jednej strony nienawidziły panów, ale z drugiej nie potrafiły sobie wyobrazić życia poza orbitą pańskości. „Zły byłeś, panie, piekło cię pewnie pochłonie, ale tęskno będzie za tobą”, woła jedna z nich. „Jaka to radość widzieć cię, panie, […] że tak z bliska, do woli, bez wstydu, bez pokory i lęku można cię widzieć. Jaka to radość. Że bliskością twoją można napełnić się tak dotkliwie, do syta”.
Dlatego wyjście z kręgu pańszczyźnianej udręki nie odbędzie się bez stworzenia innej definicji człowieczeństwa. Czy to jest w ogóle możliwe? Powróćmy do metafory klocków (emocji), z których tworzona jest całość (znaczenie, struktura odczuwania). To, co wydarzyło się po 1944 roku, można przyrównać do zburzenia pałacu, a następnie zbudowania z uzyskanych w ten sposób materiałów czegoś podobnego. To zresztą działo się faktycznie: to nie przypadek, że wiele dawnych dworków odbudowano z ruin, a następnie przeznaczono do innych funkcji (domy kultury, muzea, siedziby administracji itd.). Chodzi o to, aby z tych klocków zbudować jednak inną całość. Nie da się tego zrobić, jeśli będziemy próbowali tylko dopasować elementy, które już istnieją.
Dobry architekt zawsze zacznie od wizji całości. Do swojego projektu dopiero potem będzie dobierał potrzebne elementy. Coś takiego w moim przekonaniu próbowali zrobić w XVI wieku arianie. Ariańska teologia wyzwolenia stworzyła inną, alternatywną wizję społeczeństwa, taką, w której pragnienie dominacji (imperatyw pańskości) nie było spoiwem, które łączyło wszystkie elementy w całość. Coś podobnego zdaje się też impulsem w projekcie pisarskim Myśliwskiego. Można postrzegać „Pałac” jako wyjątek w jego twórczości, wątek, który został podjęty, a następnie porzucony, ale myślę, że jest to porzucenie celowe. Głównym tematem jego późniejszych książek są losy postchłopskie w PRL-u. To wtedy otwarto dla wszystkich wrota pańskości – Myśliwski pokazuje, że jednocześnie działy się tam i inne rzeczy.
Pańskość przestaje być w świecie stworzonym przez Myśliwskiego siłą grawitacyjną. Mężczyźni w jego późniejszych powieściach nie są ani owczarzami, ani panami. „Nawet na zabawach nigdy się w młodości dziadek nie bił, chociaż bili się, o, bili, nieraz cała zabawa się ze sobą biła. Nawet o babkę się nie bił, mimo że mu ją raz po raz do tańca porywali. Siadał sobie gdzieś na ławce, a babka tańczyła. Wolał patrzeć, jak z kimś tańczy, niż się o nią bić. Nie, rosły był, silny jak koń […] tylko, jak mówiłem, potulny, niezaradny, jakby go ta własna siła ubezsilniła”. „Traktat o łuskaniu fasoli” to rozmowa dwóch mężczyzn, z której słyszymy tylko jeden głos, głos budowlańca-muzyka, który pokazuje, że istnieją całe biografie, w których pragnienie pańskości nie jest tym, co napędza jednostkową – męską – tożsamość.
Narratora „Traktatu” poznajemy jako człowieka, który na starość jest stróżem w kompleksie domków letniskowych. On też mógłby pewnie być wnukiem Bojki, ale jest wnukiem swojego dziadka – mężczyzny, który brzydził się przemocą. To właśnie od niego przejmuje czułość i awersję do przemocy, choć nie paraliżującą bierność. Rozdział, w którym poznajemy jego dziadka, kończy się sceną, w której narrator odnajduje pod jednym z domków letniskowych skatowaną kobietę. „Była tak posiniaczona, że gdy teraz o tym panu mówię, jeszcze burzy się we mnie”. Narrator pomaga jej, po czym idzie odnaleźć sprawcę. Ten wypiera się i bezczelnie mówi: „Panie, panie, na jakim pan świecie żyjesz. Coś pan taki niedzisiejszy? Jak panu tak jej szkoda, to ją sobie pan weź. I tak już ją miałem zmienić […] – Może i jestem niedzisiejszy – ja na to. – Ale raz się jeszcze coś takiego zdarzy, a podpalę panu ten domek. I nie będzie pan wiedział kto, bo się pan w nim usmaży. – Co się pan wtrącasz w nie swoje sprawy?! – Uniósł się. – Wszystkie sprawy są moje – powiedziałem spokojnie”.
W przeciwieństwie do bohatera „Pałacu” ów narrator nie ma poplątanych, ale całkiem wyprostowane emocje. Asertywny gniew, który się w nim „burzy”, jest tutaj na właściwym miejscu – jako adekwatna reakcja na krzywdę. Przemoc paraliżowała jego dziadka, ale bohater „Traktatu” nie ma moralnych wątpliwości, co w takiej sytuacji należy zrobić.
Jednocześnie jednak jest on „niedzisiejszy”, gdyż nie pasuje do świata powojennej neosarmackiej męskości, w którym kobiety wciąż traktowane są przedmiotowo, jako obiekty, którymi dysponują mężczyźni (to dlatego facet, który skatował kobietę, proponuje, by stróż ją sobie „wziął”).
W ogóle jest on nietypową postacią – elektrykiem, który pokochał muzykę, który dla muzyki żyje. „Saksofon to nie tylko narzędzie do grania. Złością czy gniewem, czy obrazą nic u niego nie wskórasz. Cierpliwością i pracą. Pracą i sumiennością. Jeśli będziesz chciał, żeby saksofon się z tobą zbratał niczym dusza z ciałem, musisz się i ty otworzyć przed nim”. Nawet do instrumentów muzycznych potrafi on podejść nieinstrumentalnie. Narrator ma w swojej skrzynce narzędziowej „gniew”, ale jest to emocja poboczna. Tym, co definiuje jego „strukturę odczuć”, są czułość i troska. To one otwierają bramę do budowania prawdziwych relacji międzyludzkich, do innego doświadczania człowieczeństwa.
Widać to najlepiej w jego stosunku do dzieci. „Jeszcze tylko dzieci mnie tu trzymają, bo dawno bym to pilnowanie rzucił. Tak, lubię dzieci. Może tylko dzieci jeszcze lubię. […] Naprzywożą dzieci, to same tu do mnie przybiegają. I czego tylko chcą ode mnie, zawsze im zrobię, pokażę, wytłumaczę. Robaki im kopię na ryby, zakładam na wędki, uczę ich rozróżniać rybę od ryby, pływać ich uczę. A popsują coś, bez słowa naprawiam”. Dzieci też są w tym sensie niedzisiejsze. „Z dorosłymi przynajmniej wiem, że niewiele mnie już z nimi łączy”. Jego życie to połączenie czynności męskich – pilnowanie porządku oraz ochrona domków letniskowych – oraz kobiecych: „uprać, wyprasować, zmyć, zamieść, posprzątać”. Kobiecość nie jest dla niego utożsamiana ze słabością, ale raczej właśnie z troską – również troską o samego siebie, zadbaniem o własne potrzeby.
Bohaterowie Myśliwskiego to mężczyźni z klasy ludowej, którzy odrzucają przemoc, którzy dają nie po to, aby zabrać, którzy nie gardzą kobietami ani tym, co z kobiecością jest powiązane, których tożsamość nie jest zbudowana na dominacji, wzniosłości i pogardzie. Myśliwski pokazuje, że męskość nie musi być tożsama z mizoginią – i że nigdy nie musiała. Nie wszyscy mężczyźni pragnęli stać się panami. Bo, jak mówi narrator „Traktatu”, „nie taka to przyjemność być od rana do wieczora mężczyzną”.
