Dekonstrukcja uniwersytetu

Prawie dwadzieścia lat temu amerykański filozof Richard Rorty wystąpił podczas debaty o stanie filozofii, która odbyła się w warszawskim Pałacu Staszica. Rorty, którego dzieło było wówczas przedmiotem gorących debat w Polsce i na świecie, sprawiał wrażenie nader sympatyczne: wyglądał trochę jak angielski szlachcic z prowincji, który przybył do Londynu, by wytknąć parlamentowi niedorzeczność najnowszych ustaw dotyczących zarządzania pastwiskami. Mówiąc, rozkładał szeroko ręce, a swój wykład wygłaszał z imponującą swadą i całkowitą swobodą. Podczas tej przemowy, w której bronił sprawy relatywizmu, Rorty kilkakrotnie posługiwał się figurą prostego przeciwstawienia: nasi przeciwnicy, którzy wierzą w prawdy absolutne, mówią to a to, ale „my, relatywiści” – ta fraza powracała raz po raz, zawsze wypowiadana z bezpretensjonalną otwartością – mówimy to a to. Można było nie zgadzać się z Rorty’m, można było dać raczej wiarę nieco rozsądniejszemu Habermasowi, który także wówczas przemawiał, lub mistrzowi retoryki, Ernestowi Gellnerowi, który swoją krytykę Rorty’ego rozpoczął od słów: „As for you professor Rorty, you are terribly, terribly, terribly wrong”. A jednak zderzenie Rorty’ańskiej swobody z dusznawą atmosferą Akademii i solennymi minami rodzimych profesorów było dla postronnego widza czymś niezwykle przyjemnym.

Michał Paweł Markowski, „Polityka
wrażliwości. Wprowadzenie do
humanistyki”, Universitas, seria „Horyzonty
Nowoczesności”, Kraków, 460 stron,
w księgarniach od października 2013Rorty jest jednym z patronów najnowszej książki Michała Pawła Markowskiego, która stanowi głos w przybierającej na sile dyskusji o miejscu dyscyplin humanistycznych na uniwersytetach, a zarazem – i przede wszystkim – żarliwą apologię pewnego sposobu uprawiania humanistyki. Na ponad 400 stronach tekstu Markowski nieraz próbuje szerokiego, antyestablishmentowego gestu amerykańskiego filozofa. Choć przez ostatnie 20 lat tego rodzaju gesty nieco staniały, ekspercka solenność nie znikła przecież z profesorskich min, a Pałacu Staszica nie udało się do końca przewietrzyć. Stąd też lektura książki Markowskiego przywodzi na myśl tamte przyjemności. Idzie zresztą nie tylko i nie przede wszystkim o retorykę, lecz o zasadniczą linię wywodu tej książki, w której Rorty – myśliciel, bądź co bądź, niezbyt głęboki – nie stanowi na szczęście jedynego źródła inspiracji. Kiedy Markowski odżegnuje się od wiary w obiektywizm w humanistyce, od samej idei naukowości dyscyplin humanistycznych, od idei pedagogiki akademickiej jako przekazu wiedzy eksperckiej, od bezmyślnej specjalizacji i tyranii użyteczności, wówczas robi mi się całkiem przyjemnie na duszy. Podobne odczucia obserwuję w swoim wnętrzu, kiedy Markowski głosi pochwałę humanistyki jako całkowicie nienaukowej, lecz absolutnie nieodzownej jednostkom i społeczeństwu dziedziny rozwoju ludzkiej wrażliwości, jako medium przyswajania, a zarazem twórczej modyfikacji różnorodnych, równoprawnych języków opisujących świat, jako przestrzeni czytelniczych doświadczeń, w które angażujemy się całym naszym skołatanym sercem. Jeśli więc poniżej będę okropnie narzekał, to proszę z łaski swojej przenajświętszej pamiętać, że co do tych spraw natury ogólnej – a także co do wielu spraw natury szczegółowej, z których część wspomnę poniżej – najzwyczajniej w świecie się z Markowskim zgadzam i bardzo mi przyjemnie, że mi przyjemność sprawił. A jeśli swoją książką zdenerwuje kogoś, kto jeszcze wierzy w obiektywizm w humanistyce i tej humanistyki solenną naukowość, lub kogoś, kto sądzi, że państwo powinno łożyć tylko na przedsięwzięcia intelektualne, które potrafią dowieść swej bezpośredniej użyteczności dla rynku i/lub narodu naszego, to moja przyjemność będzie tym większa.

Będę wszakże narzekał, bo książka Markowskiego ma mnóstwo wad. Załatwmy się na początek z osobliwą przywarą, która ma charakter poboczny, trudno jej wszakże nie spostrzec, nadaje bowiem tej książce walor niezamierzonego komizmu. Idzie mianowicie o to, co Markowski ma tutaj do powiedzenia na temat nauk przyrodniczych. Poza nielicznymi fragmentami, gdzie rzecz robi się nieco bardziej skomplikowana (s. 206), wszystko wskazuje na to, że „przyrodnik” (sic!) Markowskiego to potworny bęcwał: wierzy w prawdę obiektywną, nie zastanawia się ani nad swoją robotą, ani tym bardziej nad żywotem swoim, a w nagrodę za bezmyślność i pożyteczność zgarnia wszystkie granty do przepastnej kieszeni. Szlachetni i refleksyjni przedstawiciele humanistyki wciąż rozważają sensowność swoich dyscyplin, a taki na ten przykład astrofizyk – tłuk bezrozumny – „za swoją niezachwianą powinność uznaje szukanie odpowiedzi na pytanie o początek kosmosu i jego rozwój”, a „siadając do komputera, nie zadaje sobie pytania o to, jak jego przedmiot ma się do jego własnej egzystencjalnej sytuacji, na ile granice kosmosu określają granice jego myślenia” (s. 44). Przedstawiciele nauk przyrodniczych są oczywiście nieludzcy: „Przyrodnicy uśmiechają się pod nosem, gdy słyszą o tym, że doktorant jest ważniejszy od pracy doktorskiej, a nie na odwrót” (s. 93). Nauki te „nie powstałyby bez kartezjańsko-kantowskiej rewolucji” (s. 220; naprawdę? Galileusz potrzebował Kartezjusza, a Newton – Kanta?) i w ogóle nie jest z nimi najlepiej, bo – bidule żałościwe – utknęły w „metodologicznym impasie”. Za diabła ciężkiego nie sposób ustalić, na czym ów impas miałby polegać, można się wszelako dowiedzieć, jak Markowski wyobraża sobie procedury naukowe: „nauki przyrodnicze nadal tkwią w impasie wywołanym przez nieustępliwość paradygmatu kartezjańskiego i ich prymarnym celem jest taki model badań naukowych, w którym eksperyment ma jedynie potwierdzać teorię, która pozostaje doskonale obojętna na to, kto zajmuje się jej aplikacjami” (s. 186).

Apogeum niedorzeczności osiąga zaś Markowski we fragmencie zatytułowanym „Kolorowe liczby”, którym mógłby sobie zapracować na tegoroczną Złotą Malinę polskiej humanistyki, gdyby konkurencja nie była taka ostra. W tym podrozdzialiku wyjawia nam mianowicie, że nieobce mu są techniki eksperymentalne: „jedna z osób, poddanych przeze mnie okazjonalnemu badaniu, opisała mi dość szczegółowo swoje postrzeganie cyfr i liczb” (s. 182). Otóż w rezultacie tego szybkiego rozpoznania w terenie Markowski ustalił, że osoba ta postrzega cyfry jako obdarzone kolorem i fakturą (zdarza się w najlepszej rodzinie). Nasz dociekliwy badacz przechodzi zatem do konkluzji: „Z punktu widzenia nauki percepcja tej osoby (…) jest niedozwolona” (s. 183). Nie bardzo rozumiem, co to znaczy, że jakieś zjawisko naturalne jest niedozwolone z punktu widzenia nauki. Markowski nie ma z tym problemu, radośnie rozwija więc tę w myśl w sposób jeszcze bardziej niedorzeczny: „Nauka wyklucza taki rodzaj percepcji (…). Neurokognitywistyka może odpowiedzieć na pytanie, jak tego rodzaju percepcja powstaje, nie umie jednak, o ile wiem, odpowiedzieć na pytanie, dlaczego u konkretnej osoby «6» różni się odcieniem od «3». Tu napotykamy granicę, poza którą nauka hołdująca prawom strukturalnej obiektywności nie ma prawa się zapuszczać” (s. 183). Jeśli odpowiadamy na pytanie, jak powstaje taka percepcja, to wskazujemy czynniki, które ją generują; nic zatem nie stoi na przeszkodzie, byśmy poszukali przyczyn wystąpienia tych czynników, a wówczas będziemy wiedzieli, dlaczego do owej percepcji doszło. Gdyby zaś Markowski w trybie rozpoznania terenowego zorientował się, jak ekscentryczny potrafi być stosunek matematyków do przedmiotu ich badań, powstrzymałby się chyba od następującego osądu: „Oczywiście ktoś taki nie mógłby być matematykiem” (s. 183). Nie mówiąc już o tym, że całkowicie bzdurna jest teza Markowskiego, jakoby tego rodzaju przypadki „kolorowej percepcji” podważały przekonanie o obiektywnym charakterze liczb, tak jak zjawisko iluzji percepcyjnych nie jest argumentem przeciw istnieniu obiektywnej struktury rzeczywistości fizycznej.

Nic by nie zaszkodziło, gdyby Markowski 30 razy zastanowił się, zanim objawi światu wyniki swoich wiekopomnych badań i nie widzę powodu, by puszczać mu płazem takie myślowe niechlujstwo. Niemniej, jako się rzekło, jest to sprawa poboczna wobec głównej linii wywodu. Wywód ten zaś przedstawia się następująco. Humanistyka, choć całkiem nienaukowa, zasługuje na obronę, pielęgnację i finansowe wsparcie. Jest tak dlatego, że w czasach triumfu użyteczności i rozumu instrumentalnego humanistyka pozostaje nieodzowną domeną samorozwoju człowieka. To sfera, w obrębie której nasze jednostkowe doświadczenia wprowadzamy w medium istniejących już wcześniej dyskursów, poddajemy nasze niewyartyłowane, nagie życie interpretacji, która zarazem owe przejęte języki przekształca. Za sprawą tej interpretacji, która jest nieodłączna od czytania i interpretacji dobrych książek, stajemy się kimś innym niż byliśmy na początku i przekuwamy nasze nagie życie w „egzystencję”, czyli – w terminologii Markowskiego – życie zinterpretowane i obdarzone sensem. Ten właśnie proces, który ma charakter nieskończony, jest rdzeniem przedsięwzięcia zwanego humanistyką, obejmującego wszelki namysł nad literaturą i sztuką, nieodróżnialny w istocie od literatury i sztuki po prostu. Tak pojęta humanistyka nie ma wiele wspólnego z humanizmem, który zakłada istnienie pewnej istoty człowieka. Zasadza się raczej na przekonaniu, że człowiek żadnej istoty nie posiada, lecz tworzy się w procesie interpretacyjnego samoopisu, do którego wykorzystuje wielość równoprawnych języków. Humanistyka musi mieć zatem charakter „egzystencjalny”, musi rozwijać w nas zdolność odnoszenia tego, co czytamy, do nas samych, a tym samym – rozwijać naszą wrażliwość czyli wyobraźnię. Wydziały humanistyczne – które są absolutnie niezbędne, ponieważ duch nie może przetrwać bez instytucji, a prywatne doświadczenie potrzebuje publicznego języka wyrazu – nie powinny skupiać się na ładowaniu do studenckich głów określonego programu i eksperckiej wiedzy, lecz na kształtowaniu wyobraźni. Wreszcie, taka humanistyka ma charakter polityczny – nie dlatego jednak, że zajmuje jakieś stanowisko w aktualnych sporach, lecz dlatego, że prowadzi do przemiany naszych języków samoopisu i dyskursu publicznego.

Przyjmuję, że ta definicja humanistyki ma charakter projektujący, że jest opisem pewnego stanu wymarzonego. Dlatego też za jednorazową wpadkę uznaję cokolwiek paradne orzeczenie Markowskiego, zgodnie z którym „nikt nie zajmuje się w humanistyce tym, co nie ma dla niego osobistego znaczenia” (s. 39). Nie wiem, jak państwo, ale ja znam paru takich. Sam opis humanistycznego ideału wypełniający książkę Markowskiego budzi jednak szereg zastrzeżeń. Przede wszystkim szkoda, że w wielu punktach swojego wywodu zamiast pogłębić czy doprecyzować swoje rozumowanie, Markowski zajmuje się nużącym powtarzaniem tez, które już wygłosił – ile razy można przypominać czytelnikowi, że humanistyka nie jest nauką?! – lub, co gorsza, wygłaszaniem słusznych banałów rodem ze świeckiego kazania lub gazeciarskiego felietonu. Pod tym względem moim faworytem jest zdanie: „Artysta to ktoś, kto nadaje życiu wyższy sens, albowiem twórczo je interpretuje” (s. 348); niezła jest też kaznodziejska myśl, która pojawia się w kontekście rozważań nad tym, że wielkie dzieła czegoś od nas chcą, zadają nam jakieś pytanie: „Oczywiście nie każdy, nie zawsze to pytanie może usłyszeć, nie każdy jest na to gotów” (s. 268); czy taki jeszcze patetyczny komunał: „Seminarium, na którym realizuje się określony program, seminarium, które nikogo nie przemienia, nie jest żadnym seminarium” (s. 381).

Michał Paweł Markowski / conradfestival.pl

Gorzej, że gdy Markowski stara się dookreślić swój program, oferuje rozwiązania czasem ciekawe, często jednak niezbyt spójne, a w wielu wypadkach wysoce niezadowalające. To dookreślenie odbywa się mocą odwołań do konstelacji myślicieli, których Markowski wybiera na swoich patronów. Dawniejszymi mistrzami czy wręcz ojcami założycielami „humanistyki egzystencjalnej” mieliby być Friedrich Schlegel i G.W.F. Hegel. Schleglowi poświęcona jest zajmująca, siódma część książki zatytułowana „Zwrot egzystencjalny w humanistyce”, wypełniona niemal niezmienionym wstępem, jakim Markowski opatrzył tom Schleglowskich „Fragmentów”, wydany w roku 2009 (dla porządku można było wspomnieć o tej bibliograficznej okoliczności). To u Schlegla odnajduje Markowski źródła idei humanistycznej interpretacji jako pracy nad przeobrażeniem nagiego życia w sensowną egzystencję – ten proces miałby być tożsamy z romantyczną Bildung i tym, co Schlegel określał mianem „romantyzacji”. Nie mam zamiaru kwestionować kompetencji Markowskiego, gdy idzie o dzieło Schlegla – autor „Polityki wrażliwości” jest wielkim znawcą tego dzieła – choć mam pewne wątpliwości, czy dość poczciwa idea „życia obdarzonego sensem, życia zdyskursywizowanego” (s. 345; okropne słowo, prawda?) oddaje sprawiedliwość romantycznemu ideałowi fragmentu i permanentnej ironii.

Więcej wątpliwości budzi romans Markowskiego z Heglem. Nie tylko dlatego – to ostatecznie drugorzędne – że z Hegla bierze się tu właściwie bardzo niewiele, a mianowicie myśl, że rzeczywiste jest tylko to, co wkroczyło w domenę dyskursu, w którą to domenę może i musi zatem wstąpić całe nasze życie, wraz z naszymi namiętnościami. Gorzej, że tak okrojony Hegel staje się patronem arcybanalnej koncepcji filozofii, kultury i humanistyki: „Filozofia byłaby więc w tym wypadku jedynie dyskursywizacją namiętności [znowu to paskudne słowo!], wysławianiem (w podwójnym znaczeniu) tego, co jednostkowe, czyli – jak powiedziałby Hegel – uniwersalizacją partykularnego doświadczenia. Kultura zaś byłaby w tej heglowskiej perspektywie nabywaniem umiejętności umieszczania własnych idiosynkrazji w medium refleksji. (…) Tam, gdzie rządzą popędy, musi rozgościć się kultura. To najbardziej heglowskie z ducha zdanie jest bodaj najlepszą definicją kultury, na jaką nas stać, a także zachętą do uprawiania humanistyki jako polityki wrażliwości” (s. 282-283). Nie wydaje mi się, by – choćby po Nietzschem, Freudzie i Lacanie, których Markowski cytuje, a zarazem kastruje – nie stać nas było na lepszą definicję kultury, która w sposób mniej idylliczny ujmowałaby relacje między kulturą a popędem, która ukazywałaby ich nieunikniony splot i równie nieunikniony konflikt. Co gorsza, ta nadmiernie uproszczona koncepcja kultury jest tyleż naiwna, co niepokojąca. Nawet jeśli wierzymy, że jednostkowość wymaga dyskursywnego medium, by zaistnieć – że, słowami Markowskiego, idiom nie istnieje bez instytucji – przydałoby się jeszcze wytłumaczyć, w jaki sposób mamy ochronić ową namiętną jednostkowość przed zaniknięciem w uniwersalnym żywiole dyskursu. Znaczna część poheglowskiej filozofii borykała się z tym problemem, Markowski jednak nonszalancko omija tę kwestię.

Ważniejsze dla powodzenia projektu Markowskiego jest wszakże to, w jaki sposób rozmawia on z bardziej współczesnymi patronami tego przedsięwzięcia. Jeśli pominąć postacie z drugiego planu, wśród tych patronów należałoby wskazać wspomnianego na początku Richarda Rorty’ego, Jacuqesa Derridę i Hansa-Georga Gadamera. Markowski czasem daje wyraz śwadomości, że korzysta tutaj z heterogenicznych źródeł i że połączenie tych wątków wymaga pewnego intelektualnego wysiłku, czasem zaś przechodzi od jednego do drugiego, nie troszcząc się specjalnie o spójność. Ogólnie rzecz biorąc, wydaje mi się, że jego projekt migruje pomiędzy hermeneutyką, dekonstrukcją i pragmatyzmem, że Markowski błądzi, gdy daje się uwieść hermeneutyce, że jego wywód robi się najbardziej obiecujący wówczas, gdy najbliżej mu do dekonstrukcji, i że cała sprawa bierze w łeb, gdy pierwsze skrzypce poczyna grać pragmatyzm.

Markowski, który od początku swojej pisarskiej kariery był gorącym orędownikiem dekonstrukcji tradycyjnie przeciwstawianej hermeneutyce, w „Polityce wrażliwości” informuje czytelnika o tym, że Gadamer da się jednak lubić. Hermeneutyce zarzuca się często, że jako filozofia wszechogarniającego rozumienia nie potrafi oddać sprawiedliwości temu, co inne i obce, temu, co niezrozumiałe. Markowski wszelako dokonuje sensacyjnego odkrycia (s. 238): otóż Gadamerowi nie chodzi o to, że w procesie rozumienia to, co obce, zostaje redukcyjnie sprowadzone do tego, co znane, ponieważ w tym samym procesie nasze dotychczasowe struktury rozumienia muszą ulec przemianie. Nasze rozumienie raz po raz napotyka na coś niezrozumiałego, co wzywa nas do kolejnej przemiany naszej dotychczasowej interpretacji świata. Nie jest to jakaś wielka rewelacja, co wie każdy, kto przeczytał w życiu ze 20 stron tekstu Gadamera. Pal sześć oryginalność. Problem jednak w tym, że biorąc Gadamera na pokład, Markowski narobił sobie kłopotów. Nie idzie bowiem o to, że hermeneutyka nie uznaje istnienia jakiejkowiek obcości: zakłócenie w strukturze rozumienia wywołane interwencją obcości traktuje, owszem, jako okazję dla postępu w rozumieniu, szansę na poszerzenie naszych horyzontów. Kłopot tkwi w wizji uspójnienia, które ma być efektem zażegnanego kryzysu, w koncepcji spoistej, sensownej opowieści o naszym życiu, która rzeczywiście na koniec zakrywa wszystko, co inne, nawet jeśli tymczasem materia tej opowieści uległa rekonstrukcji.

Czy Markowski podpisuje się pod taką koncepcją? Czasem chyba tak. Jego prawo. Byłoby jednak dobrze, gdyby zdawał sobie sprawę z konsekwencji tego gestu: konsekwencji zgubnych zarówno dla inności tego, co rozumiane, jak i dla pojedynczości podmiotu rozumiejącego, który sam tonie w spokojnych wodach dyskursu. Dobrze by też było, gdyby zdawał sobie sprawę, że tę hermeneutyczną wizję kultury rekonstruowanej i poszerzanej w nieskończonym procesie przezwyciężania inności bardzo trudno jest pogodzić z modelem wywiedzionym z tradycji dekonstrukcyjnej. Do tej tradycji Markowski odwołuje się najintensywniej w sporym fragmencie kończącym drugą część książki i poświęconym koncepcji żałoby w myśli Derridy (s. 155-173) – ten fragment w ogóle wydaje mi się najlepszy z całej książki – oraz w części ostatniej zatytułowanej „Humanistyka po dekonstrukcji”. W obu tych partiach książki Markowski przekonująco pokazuje, że dekonstrukcja ma – a przynajmniej powinna mieć – uprzywilejowane miejsce w przedsięwzięciu zwanym humanistyką, a wręcz że humanistyka nie może się bez dekonstrukcji obejść. We fragmencie o pracy żałoby dowodzi, że przedsięwzięcie zwane humanistyką może być pojmowane na wzór procesu żałoby właśnie. Otóż konfrontując się z innością jakiegoś tekstu, czytając go i pisząc o nim, znajdujemy się w sytuacji analogicznej do tej, gdy pragniemy przemówić w imieniu zmarłego, a zarazem nie chcemy go zagadać, chcemy go zachować, ale też pragniemy zaświadczyć o jego nieobecności. Nasza żałobna mowa musi być zawsze wewnętrznie rozdarta i poprzerywana, tak by inny znalazł się w niej, lecz nie zatracił swojej inności. Pisze Markowski: „Mowa żałoby, powiada Derrida, możliwa jest o tyle, o ile to nie my mówimy, lecz w nas i przez nas mówi ktoś inny, o tyle, o ile my samy użyczamy innym głosu, czyniąc z własnej mowy prozopopeję cudzej mowy”. I dodaje w przypisie: „To kolejna poręczna definicja humanistyki: prozopopeja cudzej mowy” (s. 168). To nie tylko kolejna, ale i najciekawsza definicja, jaką w swojej książce oferuje Markowski.

Te zajmujące rozważania dopełnia ostatnia część książki, gdzie Markowski wzywa do „dekonstrukcji uniwersytetu”. Miałaby ona polegać na „wpisaniu prawa odmienności w strukturę tożsamości (…), na wpuszczeniu w ramy uniwersyteckiej suwerenności nieuleczalnego wirusa heteronomii” (s. 372). Te nieco zbyt schematyczne formuły precyzuje późniejszy, mocny fragment: „Akceptować życie to zgadzać się, że moja wiedza i jej przedmiot nie skleiły się już w nierozerwalną całość, czyli akceptować to, że – mówiąc najkrócej – wszystko jest jeszcze możliwe. Nie ze względu na mnie, bo to nie ja ustalam reguły tego, co możliwe, a co nie, ale ze względu na coś ode mnie innego, na kogoś ode mnie innego. Zamknięcie takiej przestrzeni możliwości, która podważa egologiczną pewność podmiotu, ma swoją nazwę. To śmierć. W tym sensie nauki humanistyczne, jako przestrzeń otwarcia na to, co jeszcze nie ma nazwy, a co możliwe jest dzięki interpretacji, stojąc po stronie nieoczywistości, stoją jednocześnie po stronie życia. Z tego względu są absolutnie niezastępowalne (…). Taką widzę rolę dla dekonstrukcji w dzisiejszej humanistyce. Ma być tym, co przywraca nadzieję. Na co? Na to, że uprawianie humanistyki ma coś wspólnego z życiem” (s. 388-389; wyróżnienie MPM). Ten passus wydaje mi się bardzo rozumny. Byłbym tylko szczęśliwszy, gdyby Markowski wyraźnie wskazał różnicę między taką dekonstrukcjonistyczną wizją humanistycznego dyskursu, raz po raz roztwierającego się na inność i starającego się zachować ją w jej odrębności, a wizją hermeneutyczną, która ową napotkaną inność nieustannie pochłania i trawi. To różnica między humanistyką świadomą moralnej konieczności wprowadzania w obręb dyskursu nieustannych poróżnień a humanistyką fałszywych pojednań i nazbyt gładkich opowieści.

Ten stary, lecz nadal istotny spór idzie jednak w kąt, gdy Markowski przyznaje prymat pragmatystycznym źródłom swego myślenia. Swada i dezynwoltura Rorty’ego może działać ożywczo, daleko się z nim jednak nie zajedzie. Kiedy Markowski ulega Rorty’emu czy pragmatystycznej tradycji w ogólności, jego wywód, choć pełen animuszu, robi się zarazem nieznośnie płytki. To w takich chwilach Markowski może napisać za Rorty’m, że „rozwój (…) polega na zastąpieniu jednej opowieści o przeszłości «opowieścią lepszą», choć jej «lepszość» nie polega na jej większej precyzji [chodziło pewnie o zgodność z rzeczywistością – AL], lecz na tym, że lepiej pasuje do naszych wierzeń i przekonań” (s. 55). W takich chwilach Markowski może też z aprobatą przytaczać cyniczne brednie Stanleya Fisha, który twierdzi, że skoro nasze przekonania nie mają podstaw, „to nic ciekawego na temat przekonań powiedzieć się nie da, ponieważ przekonanie to sprawa jednostkowa, a nie ogólna” (s. 64). I sam Markowski: „Wierzymy dlatego, że wierzymy” (tamże). Stąd też „prawdziwe jest (…) to, co nie wprowadza dysonansu między to, co przychodzi z zewnątrz (zmysły), a stan intelektualnego posiadania” (s. 401). Jednym słowem, gadam, co mi się aktualnie bardziej podoba, co pasuje do moich wierzeń i przekonań – byle bym ino nie popadł w dysonans arcyzgubny. Ten frywolny relatywizm powoduje również, że głębokiej trywializacji ulega całe humanistyczne przedsięwzięcie. Okazuje się bowiem wówczas, że „literatura [a zatem i literaturoznawstwo, bo Markowski ich nie rozdziela] nie odpowiada na pytanie «jak jest?», lecz tylko na pytanie «jak jeszcze inaczej mógłbym zinterpretować świat i siebie?»” (s. 201). Ale po co? Z nudów? Bardzo daleko odeszliśmy od dekonstrukcjonistycznej wizji humanistyki, zgodnie z którą prawdziwe jest właśnie to, co wprowadza dysonans, co rozbija spójną opowieść i co jest przedmiotem moralnego zobowiązania. Banalna koncepcja egzystencji jako życia obdarzonego sensem, życia opisanego za pomocą jakiejś wiązki języków – z których żaden nie jest lepszy, ani żaden gorszy – wskazuje, że Markowskiemu bliżej dziś do pragmatyzmu niż do Derridy, z którym, jak sam stwierdza, żegna się w tej ksiażce (s. 153). Szkoda, bo wszystko wskazuje na to, że bez dekonstrukcjonistycznego pilota jego okręcik osiądzie na mieliźnie.

W ostatniej części Markowski poświęca sporo uwagi samej etymologii słowa „uniwersytet”. Pisze: „U jego źródeł leży pojęcie universitas, wspólnoty, jedności. Słowo universitas, podobnie jak universum, ma prostą morfologię: oznacza «obracanie czegoś w jedność». (…) Universitas jest więc efektem zwrotu ku jedności, jest introwertycznym gestem konsolidacji i tworzeniem jednego ciałą, corpus, a więc jednej korporacji” (s. 373). I dalej: „Uniwersytet nie może uznać w sobie tego, co subwersyjne, perwersyjne, kontrowersyjne i dywersyjne. Jedyną wersją, którą może zaakceptować, jest konwersja: zwrot ku wnętrzu, czyli całkowitej autonomii, szczelnie oddzielonej od tego, co zewnętrzne” (s. 375). Dekonstrukcja uniwersytetu uruchamia ów zakazany moment subwersji, który jest właściwym nerwem humanistyki jako polityki wrażliwości, tej nieustannej komplikacji naszego heterogenicznego dyskursu podejmowanej nie z nudów, lecz w obliczu spotkania z tym, co inne. To pociągająca wizja. Gdy tylko Markowski trzyma się Derridy, nie osuwa się w znużoną i nużącą gadaninę o tym, jakby tu jeszcze zinterpretować nasze życie. Wtedy płynie równym kursem. Wbrew tytułowi ostatniej części książki, nie mówi jednak, na czym miałaby polegać humanistyka po dekonstrukcji. Lecz bez względu na to, jakie nowe podejścia mogłaby wprowadzić do gry – rozkwit badań nad rolą obrazów i oddziaływaniem między językiem a obrazem wskazuje jeden z możliwych kierunków rozwoju – jasne jest, że taka humanistyka po dekonstrukcji musiałaby zarazem nieustannie zakładać dekonstrukcję jako swój punkt wyjścia, jako wyjściowe zawołanie do subwersji i dywersji. Michał Paweł Markowski nie powinien być zatem całkiem niezadowolony, gdy po dekonstrukcji Universitasu na strzaskanych Horyzontach Nowoczesności ukaże się wkrótce całkiem Nowa Humanistyka. A zresztą: już się ukazuje.