Wiosną 1965 roku James Baldwin wygłosił na Uniwersytecie Harvarda kolejne ze swoich świeckich kazań, wciąż i nieustannie skierowanych do tej samej, szerokiej kongregacji możnych mężczyzn, przekonanych – co za uciążliwe, niebezpieczne urojenie – że są biali. Był wtedy u szczytu aktywności politycznej – Kennedy, Selma, śmierć Malcolma X – więc niewykluczone, że na przyjęciu, które towarzyszyło wykładowi, odczuwał pewne zmęczenie i, jako serdeczny miłośnik życia, miał ochotę na drinka i ulubioną piosenkę Billie Holliday. Niestety pewien słynny, lecz w żadnym źródle niewymieniony z nazwiska – cóż za galanteria – biały socjolog z Harvardu postanowił przystawić sobie stołek do siedzącego wśród przyjaciół Baldwina i zadać mu ważne pytanie: „Ile masz rodzeństwa?”. Baldwin dłuższą chwilę milczał, po czym odpowiedział szeptem: „Nie mam rodzeństwa”. Socjolog wyjaśnił, że pyta o liczbę dzieci w jego rodzinnym domu. Baldwin zapewnił, wciąż miękkim, uprzejmym szeptem, że rozumie, co znaczy słowo „rodzeństwo”, dodając, że owszem, ma „braci i siostry”, ale nie ma „rodzeństwa”. „Ależ bracia i siostry to jest właśnie rodzeństwo”. Baldwin: „Nie! Rodzeństwa nie można powąchać, dotknąć ani pokochać”. Kiedy socjolog ponownie, godnościowo, zaprotestował, Baldwin gwałtownie chwycił za ramiona siedzących obok przyjaciół, tak że zadrżeli z bólu, uniósł się odrobinę i przeszywając rozmówcę wzrokiem, huknął: „Bracia, skurwysynu! Nie rodzeństwo!”.
Ojciec James
Miał ich łącznie ośmioro. Był najstarszy, więc szybko wszedł w rolę małego ojca. Prał pieluchy, usypiał, karmił, często w drugiej ręce trzymając książkę. W ten sposób przeczytał dwie powieści, z którymi zmagał się potem całe życie: „Chatę wuja Toma” i „Opowieść o dwóch miastach”. Powieść Dickensa musiała doskonale rymować się z jego doświadczeniem Nowego Jorku, miasta, w którym połowa mieszkańców żyła – i nadal żyje – na granicy lub pod granicą ubóstwa.
James Baldwin, „Zapiski syna tego kraju”. Przeł. Mikołaj Denderski, Karakter, 224 strony, w księgarniach od listopada 2019Stolica świata jest dla swoich biednych szczególnie okrutna, bo nie zna umiaru w obnoszeniu się z bogactwem. Dopiero dwa lata temu, gdy pierwszy raz trafiłem na Manhattan, zdałem sobie sprawę z tego, jak różnorodny może być luksus. Niektóre miejsca, owszem, oślepiają zwykłym blaskiem złota, szkła, czystości – i ogłuszają, jeśli stanie się zbyt blisko prywatnego lądowiska dla helikopterów. Ale jest też cichy, muzealny luksus Upper East Side, dzielnicy bez drogerii i sklepów spożywczych, w której duchy możnych ludzi są bezszelestnie transportowane z limuzyn do wnętrz dyskretnych apartamentowców. I są miejsca jak Nolita czy SoHo, gdzie bogactwo jest millenialne, uśmiechnięte, zaprojektowane, kuratorowane, przytulne – w sposób, w jaki nikt nie chciałby być przytulany. W tej gęstej przestrzeni, której każdy centymetr jest wart więcej niż moje życie, nic nie wywoływało we mnie większej wdzięczności niż niezabudowana przestrzeń publiczna – na przykład położony kilkaset metrów od mamuciego cielska Rockefeller Center maleńki Greenacre Park, oznaczony napisami, które zapewniają, że jest własnością prywatną, ale że został udostępniony ku uciesze ludu przez Abby Rockefeller, która zechciała ofiarować nam w ten sposób „chwile błogiego spokoju w tym zabieganym świecie”. Podobną rolę odgrywa Bryant Park, sąsiadujący z najważniejszym, bo dającym duchowe i fizyczne schronienie, budynkiem w Nowym Jorku – biblioteką publiczną, którą mały Baldwin obdarzał czcią i do której długie lata bał się wejść ze względu na jej prestiż, ogrom i pilnujące jej lwy. To w drodze do niej, na środku Piątej Alei, gdy miał trzynaście lat, usłyszał od policjanta: „Dlaczego czarnuchy nie siedzicie tam, gdzie wasze miejsce?”. Tam, czyli uptown, na północ od Central Parku, który do dziś jest buforem oddzielającym – miękko, przyjemnie, rekreacyjnie – białą, jasną, pnącą się ku niebu część Manhattanu od Harlemu i Bronxu, gdzie „domy płaskie, obmierzłe kulą się przy brudnej ziemi”. Choć niektóre części Harlemu stają się coraz bardziej pożądanym adresem dla białej klasy średniej, a jego dawni mieszkańcy są wypychani z dala od centrum, to nadal skrajny luksus od skrajnej biedy dzieli w Nowym Jorku zaledwie półtorej godziny bardzo pouczającego spaceru. Słowo „dzieli” należy rozumieć dosłownie. W XXI wieku granice rasowe są nadal doskonale widoczne na mapach Nowego Jorku i tylko delikatnie migoczą w rytmie postępującej gentryfikacji.
Zatrzymałem się w tanim hostelu znajdującym się na froncie tej nierównej walki, w specjalnym krajobrazie, w którym – obok wypalonych budynków, zajezdni śmieciarek, napęczniałych po deszczu trucheł szczurów, ćpunów w trakcie dyskretnych iniekcji i zabytkowych kamienic, na których zawieszono nakazy eksmisji ze względów sanitarnych – pojawiają się rzemieślnicze pizzerie, apartamenty reklamowane eufemistycznym hasłem „Enjoy a more urban side to living in New York” i przemykają tacy jak ja, biali z nosem w smartfonach. Taka przestrzeń pośrednia, ziemia niczyja, za czasów Baldwina właściwie nie istniała. Granice getta były twarde i ostre jak krawędź noża. Do dziś wiele stacji metra filtruje podróżnych po kolorze skóry. Baldwinowi jadące na północ wagony przypominały „obrazki ze statkami przewożącymi niewolników. Oczywiście na tych statkach ludzie nie mieli gazet, ale jeśli chodzi o przestrzeń, i być może intencje, zasada była ta sama”.
Biały świat był dla młodego Ta-Nehisiego Coatesa – obwołanego przez Toni Morrison następcą Baldwina i wciąż czekającego, niecierpliwie, na polskiego wydawcę – daleką planetą, „przepięknym snem pachnącym miętą, ale smakującym jak ciastko truskawkowe”, telewizyjną wizją „doskonałych domów”, w których mieszkają „chłopcy z pełnymi kolekcjami kart futbolowych”. Małemu Jamesowi Nowy Jork jawił się jako równie mityczne miasto białych ludzi, które – z perspektywy jego ulubionego wzgórza w Central Parku – rysowało się jako „daleka, mglista sylweta na tle olśniewającego nieba”. To tam, „za wysokim ogrodzeniem z siatki widywał białe panie w futrach, wyprowadzające wielkie psy na spacer, albo starych białych panów z laskami”. Czuł wprawdzie, że „w ich oczach nie było dla niego miłości”, a ich nogi były „szybkie i brutalne”, ale, myślał, „wystarczy zbiec na dół, krzycząc, a oni przygarną mnie do serc i pokażą mi dziwy, jakich moje oczy nigdy nie oglądały”.
Błona schodziła z oczu w okolicach dwunastych, trzynastych urodzin. Jego bracia i siostry przechodzili wtedy, jak pisał, „niesamowitą metamorfozę”, stawali się „fantastycznie obecni”, a przez to narażeni na śmiertelne – dosłownie – rozczarowanie. Miał właśnie 13 lat, gdy po raz pierwszy rozważał – w towarzystwie kolegów, na klekoczącym dachu – samobójstwo. To zwykły scenariusz wśród biednych dzieci Nowego Jorku. Średnio jedno na tydzień odbiera sobie życie, choć są okresy – jesień 2014 – kiedy dzieje się to częściej. A więc – zwykła rozmowa. Jeden kolega, uznany za zbyt czarnego dla pewnej czarnej dziewczynki, strzelił sobie w głowę na progu jej domu. Z kolei Eugene, pierwsza miłość Jamesa, skoczył z mostu Waszyngtońskiego. Sam Baldwin też próbował odebrać sobie życie – przynajmniej cztery razy. W Paryżu powiesił się na prześcieradle i zerwał rurę wodociągową. Opowiadał potem, że było z tym dużo śmiechu. Ostatecznie żył 66 lat, ale, jak sam mówił, „na każdego Jamesa Baldwina przypadało wiele trupów”.
Wielu autorów – choćby Toni Morrison w „Najbardziej błękitnym oku” czy, bardziej współcześnie, Justin Torres w fantastycznym debiucie, „We the Animals” – pisząc o życiu kolorowych rodzin wypluwanych przez amerykańskie miasta, umieszcza perspektywę w ciałach dorastających dzieci. To zrozumiałe. Mają one bowiem, jak pisze Baldwin, „odsłonięte nogi”. To pozbawione ochronnego pancerza pamięci, pojęć i postaw drżące ciała. Chłoną strach, bezsilność i gniew swoich rodziców, których „społeczeństwo zdołało przekonać, że są ludźmi podrzędnymi”. Ze zgaszonych oczu mamy i taty, ich zgiętych pleców i tonu głosu wyczytują, że i one są, z konieczności, „gówno warte”. Ojczym Baldwina mówił wprost: „jesteś brzydki”. Odradzał mu licealne przyjaźnie z białymi dziećmi: „Jesteś czarnuch i jak podrośniesz, przekonasz się, jacy podli są biali”. Spojrzenie na świat z perspektywy dziecka, które nagle dobitnie zdaje sobie sprawę, że urodziło się w świecie, który go nie kocha – odsłania istotę krzywdy. Pozwala zrozumieć, że ogień, śmierć, głód, poniżenie, liny, tortury, kastracja, dzieciobójstwa, gwałty, więzienie – to tylko jeden wymiar zbrodni. Drugi dzieje się w duszy: „Lęk do szpiku kości, wątpliwość, czy jest się wartym życia, wściekłość, nienawiść, chęć zabijania tak głęboka, że zwraca się przeciwko tobie. [...] Cały wszechświat zaludniają wyłącznie wrogowie, którymi są nie tylko biali mężczyźni zbrojni w powróz i strzelbę, lecz także godni pogardy ziomkowie. Ich czerń to jego poniżenie, a ich głupie i bierne trwanie jest tym, co czyni jego koniec nieuniknionym”.
Dla całej twórczości Baldwina kluczowe jest czułe pytanie: „Jak przygotować dziecko na dzień, w którym doświadczy pogardy – i jak stworzyć w nim odtrutkę silniejszą niż trucizna?”. Warunkiem wstępnym jest według niego odrzucenie toksycznego dziedzictwa, czyli ojcobójstwo. Baldwin dokonał go wielokrotnie – na ojcu, ojczymie, literackich mentorach. Gdyby tego nie zrobił, musiałby pewnie skorzystać z rad białych socjologów, na przykład Ervinga Goffmana – naszego idola z pierwszego roku kulturoznawstwa – który zalecał stygmatyzowanym grupom „taktowne, miłe zachowanie”, opanowanie the arts of impression management, wdrożenie „strategii unikania i ukrywania” i – coup de grâce – „przyjęcie postawy tolerancyjnej”. I faktycznie, pisze Baldwin, niejeden „Murzyn uczy się oceniać, jakiej reakcji życzy sobie nieznajomy, po czym fabrykuje ją z rozbrajającą prostotą”. Dla niego oznaczałoby to jednak dołączenie do armii „ciężko pracujących zer” i „absurdalnych kopii białych ludzi”. W szkole, jak dzieci we francuskich koloniach, uczyłby się, że pochodzi od niebieskookiego Gaula czy też, w USA, „pielgrzymów”. „Każdy, kto uzna to nauczanie za realną wartość – pisze Baldwin – stanie się praktycznie niezdolny do życia w obecnej demokracji”. Dlatego wiele jego sióstr i braci wybierało emancypację przez gniew.
Ta droga, symbolizowana przez Czarne Pantery, nieuchronnie prowadzi do wcale nie tak szlachetnej śmierci. Bigger, postać z powieści Richarda Wrighta, któremu Baldwin poświęca część pierwszego eseju w „Zapiskach syna tego kraju”, morduje dwie białe kobiety i oczekuje, że rodzina będzie dumna, że wyraził jej gniew. Oni jednak wiedzą, że „to nie miłość do bliskich ani miłość do siebie jest powodem tego, że zamordował dwie kobiety i sam umrze, lecz jego nienawiść do świata i nienawiść do siebie; nie przynosi wzgardzonemu ludowi wybawienia od trudów, lecz – przeciwnie – nie okazuje nic więcej ponad własną gorycz z powodu przyjścia na świat jako jeden z nich”. Tragedia tego, kto pójdzie tą ścieżką, pisze Baldwin, polega na tym, że de facto „akceptuje teologię, która odmawia mu życia. Dopuszcza do siebie możliwość, iż mógłby być podczłowiekiem, i z tego powodu czuje się zmuszony walczyć o swoje człowieczeństwo na tych brutalnych zasadach”.
Mały James musiał więc szybko znaleźć inną, własną drogę. Gdy alfonsi i gangsterzy witali go na ulicy pytaniem „Czyj ty jesteś, synku?”, ich wezwanie budziło w nim przerażenie, ale jednocześnie tęsknotę, bo „desperacko chciał być czyimś synkiem”. Poza tym, jako nastolatek na Harlemie, rozumiał, że po prostu musi dołączyć do którejś grupy hochsztaplerów. Dlatego pewnego dnia, gdy wszedł do jednego z czterystu działających na Harlemie storefront churches, a pastorka zapytała go: „Czyj ty jesteś, synku?”, serce Jamesa odpowiedziało: „Twój!”.
Szybko został młodym, utalentowanym kaznodzieją. Używanie głosu do kołysania kongregacją dawało mu poczucie władzy i podniecało go – w sposób, jak sam przyznawał, całkiem dosłowny. Nigdy nie poczuł się jednak „zbawiony” – co najwyżej przyjemnie wyczerpany. Kościół ostatecznie okazał się rozczarowaniem, a Bóg – kolejnym przegranym ojcem. „Nie chodzi nawet o to, że przewodniczący kongregacji kupował domy i kadilaki, a wierni szorowali podłogę, wrzucając swoje 25-centówki na tacę. Chodzi o to, że w kościele nie było miłości. Msze ukrywały naszą nienawiść do obcych i pogardę dla samych siebie”. Była to więc świątynia gniewu, który wprawdzie, jak pisał, nigdy nie przestawał powracać do niego gorącymi, wściekłymi falami, ale któremu postanowił konsekwentnie dawać odpór. Miał bowiem świadomość, że jego „prawdziwe życie jest w niebezpieczeństwie – nie z powodu czegoś, co mogliby mi zrobić inni ludzie, a z powodu nienawiści, którą noszę w sercu”.
Ostatecznie poszedł drogą Fonny’ego, bohatera powieści „Gdyby ulica Beale umiała mówić”, który postanowił, że „nie może dłużej chować głowy w piasek, musi być dzielny, musi nawet traktować wszystko z ironią, humorem. Już nie ma łez. Już nie tkwi w okowach rozpaczy. Walczy o swoje życie. Przed oczami ma twarz swojego dziecka. Będzie wolny, kiedy dziecko przyjdzie na świat, przysięga to sobie”. Ale aby stać się naprawdę wolnym człowiekiem, James musiał, podobnie jak Fonny, pożeglować w górę rzeki, zamieszkać wśród białych w ich podniebnym mieście i rzucić wyzwanie najbardziej przewrotnemu z ojców – temu, który go stworzył jako „Murzyna”.
Biały wieloryb
W 1850 roku, a więc w czasach, gdy na miejscu Central Parku stała jeszcze Seneca Village, wysiedlona siedem lat później wioska wolnych czarnych, Herman Melville, również nowojorczyk, napisał w „Moby Dicku”, w rozdziale „Białość wieloryba” taki oto protoantropologiczny wywód:
W wielu zwykłych, naturalnych przedmiotach białość podnosi i uświetnia ich krasę, niejako udzielając im jakowychś szczególnych własnych zalet – dotyczy to na przykład marmurów, kamelii i pereł; różne ludy w ten czy inny sposób uznały, że barwa ta odznacza się pewnym monarszym dostojeństwem. [...] Kolor ten stał się godłem wielu wzruszających i szlachetnych spraw – niewinności oblubienic czy dobrotliwości starców. [...] Biel szczególnie jest używana przy obchodzeniu uroczystości Męki Pańskiej; w wizji św. Jana białe suknie dane są zbawionym, a dwudziestu czterech starców staje przybranych w biel przed wielkim białym tronem, na którym zasiada Najwyższy, jako śnieg biały.
W innym miejscu Ismael trafia na mszę w „murzyńskim kościele”, którą opisuje jako „wielki Czarny Parlament obradujący w piekle”, w którym to „sto czarnych oblicz obróciło się w rzędach ław, by [na niego] popatrzeć; za nimi jakiś czarny Anioł Sądu przerzucał karty księgi leżącej na pulpicie”.
Toni Morrison pisała w „Playing in the Dark”, eseju o złożonych relacjach amerykańskiej literatury z rasizmem, że pojawiające się w niej pozornie niewinne odniesienia do czerni i bieli często były de facto opowieścią o rasie. Ta warstwa pozoru jest u Melville’a bardzo cienka. Po 170 latach jego wykład narzuca się jako opowieść o tym, jak biała skóra stopniowo nasycała się szlachetnymi mikroelementami, a czarna skóra pchała swoich nosicieli w najciemniejsze czeluście grzechu – a więc ku podrzędności i niewolnictwu, które z tej perspektywy wydawało się ziemskim odzwierciedleniem kosmicznego porządku. Biały człowiek, pisał Baldwin, ciągnął Boga ku północy, doklejając mu skrzydła władzy i wybielając oblicze. To dzięki stuleciom jego drobiazgowej, rękodzielniczej roboty włożonej w figurę dostojnego, dobrotliwego i przede wszystkim niewinnego „białego człowieka”, a także zmysłowego, grzesznego i diabelskiego „czarnego dzikusa” Ismael mógł zamiast ludzi w kościele zobaczyć diabły w piekle, a amerykański parlament uznać, że czarnych mieszkańców Ameryki nie obowiązują prawa zapisane w konstytucji.
Dla białych, jak pisze Baldwin, „czarny, biały, diabeł, przyszły świat – opozycje lokujące się między wysokością niebios a morzem płomieni – były rzeczywiste”. Podobnie jak rzeczywiste były dla niewolnika: „«Obmyj mnie – wołał do swego Stwórcy – a wybieleję, nad śnieg wybieleję»!”. Wszystkie takie skojarzenia i odruchy są wdrukowane w głębokie części naszego mózgu, w ciało migdałowate i odpowiedzialny za analizę kolorów płat potyliczny (jego uszkodzenia prowadzą do powstawania halucynacji, a nawet „widzenia aureoli”). Dlatego Baldwin podkreślał, że zmiana w „relacjach rasowych” nie przyjdzie wraz z kolejną analizą socjologiczną, wzruszającą przemową czy „rozterką moralną”, alchemicznie przemienioną w „dumne odznaczenie”. Bitwa toczy się gdzie indziej – w duszy, „pośród gorąca, zgrozy i bólu samego życia”. Czyli znów: „Bracia, skurwysynu, nie rodzeństwo”. Biali Amerykanie zamiast otworzyć oczy na swoją rolę w życiu sąsiadów z drugiej strony parku, wciąż jednak wolą pozostawać biednymi chrześcijanami, którzy patrzą na czarne getto. „Angażują ogromną siłę woli” w wypieranie „Murzyna” ze świadomości, czyniąc z niego w ten sposób „żywą i potężną bestię”, która „wciąż nas zwycięża” i „wprowadza do mieszanych rasowo bankietów tę sztywną, poważną atmosferę pełną nerwowych uśmiechów”. Przypomina się jakby wyreżyserowana przez Zygmunta Freuda ceremonia wręczenia Oscara Barry’emu Jenkinsowi, twórcy „Moonlight”, reżyserowi wiernemu spuściźnie Baldwina. Zrządzeniem losu, lub zbiorowej podświadomości, w ręce prezentujących nagrodę za najlepszy film trafiła zła koperta i na scenę zamiast twórców „Moonlight” wywołano ekipę śnieżnobiałego „La La Land”. Dopiero teraz, oglądając nagranie i nieco niedowierzając, usłyszałem, co powiedział uszczęśliwiony producent „La La Land”, zanim zorientował się w sytuacji. „Wrogiem cywilizacji jest represja!” – wykrzyknął. I dodał: „Keep dreaming!”.
Być może właśnie wyparciem i potrzebą obrony „niewinności” białego kanonu należy tłumaczyć decyzję redakcji PIW, która – także w najnowszym wydaniu z 2018 roku – postanowiła usunąć z przytoczonego wyżej fragmentu „Moby Dicka” zdanie, w którym Ismael stwierdza, że szlachetność bieli oferuje „białemu człowiekowi supremację nad każdym ciemnym ludem” („giving the white man ideal mastership over every dusky tribe”). Niektórzy biali badacze podnoszą, że jest w tym stwierdzeniu gorzka ironia. To niewykluczone – w innym miejscu Melville pisze o białości tak, jakby na chwilę dojrzał ją oczami niewolnika: „Jednocześnie jakaś rzecz nieuchwytna kryje się w samym rdzeniu istoty owej barwy, coś, co wznieca w duszy więcej lęku niż owa czerwień, która przeraża we krwi”. Jako przykład takiej złowrogiej białości podaje – w równie upiorny sposób zapowiadając założony 15 lat później Ku Klux Klan – Białe Kaptury, grupę zbirów, która w XIV wieku zamordowała na placu targowym starostę Gandawy.
Mniej więcej do 1965 roku – kiedy to odbył ową burzliwą rozmowę z białym socjologiem i zaczął stopniowo upadać na duchu – Baldwin wierzył, że dialog z białą Ameryką ma sens. Że odpowiednio dobrane słowa doprowadzą w końcu do tego, co terapeuci nazywają przełomem. Jego najważniejszym narzędziem w tej trudnej pracy – i jednocześnie kluczem do jego twórczości – był pewien podstępny zaimek: „my”. Ten sam, który znamy z frazy „My, naród”. Baldwin stosował go w sposób, który mógłby stanowić encyklopedyczną ilustrację hasła „subwersja”. Pisał na przykład: „Gdy «okazujemy» pogardę Murzynom, to siebie samych przeklinamy, gdy «chcemy» im pobłażliwie pomóc, to siebie pragniemy ocalić”. Kto okazuje pogardę Murzynom? My. Kto cierpi z powodu rasizmu? Także my. „Prześladowany i prześladowca są z sobą związani w tym samym społeczeństwie: akceptują te same kryteria, podzielają te same przekonania, obaj zależą od tej samej rzeczywistości. [...] Nie możemy zapytać, co tak naprawdę czujemy w stosunku do niego [Murzyna]: takie pytanie otwiera tylko drogę do chaosu. To, co naprawdę czujemy w stosunku do niego, jest związane z uczuciami, jakie żywimy do wszystkiego, do wszystkich i wreszcie do siebie samych”.
Jednym słowem, „aby biały mógł się uwolnić od tyranicznej władzy Murzyna”, pisze Baldwin, „musiałby sam stać się czarny”.
Biało-czerwoni
„Autorem zebranych tu esejów jest Murzyn amerykański” – taką ciężką frazą, przywodzącą na myśl gatunki zwierząt lub bohaterów zbiorowych, otworzył w 1965 roku swoją przedmowę, a zatem i całą krajową recepcję esejów Baldwina, ich pierwszy polski tłumacz, 27-letni wówczas Daniel Passent. Ocenił – słusznie, po ponad pół wieku nadal słusznie – że „dla polskiego czytelnika są to rzeczy nowe”. Całe wprowadzenie spuentował dość zaskakująco: „Rozglądając się dzisiaj wokół siebie, musimy przyznać rację Baldwinowi: «Ten świat nie jest już biały i nigdy więcej biały nie będzie»”. Ciekawe, co mógł mieć na myśli Passent, „rozglądający się wokół siebie dzisiaj”, w 1965 roku. Kraj był właśnie świeżo, gwałtownie, dojmująco wybielony – i niecałe trzy lata później miał się w tej białości utwierdzić. Można to czytać jako rutynową puentę równie rutynowej rozprawki, albo – przeciwnie – gniewną konstatację, że nasza nowa, oślepiająca białość jest iluzją i wyparciem. W końcu rodzice Daniela Passenta zostali zamordowani przez Niemców dlatego, że podróżujący kolejką otwocką Polacy zadenuncjowali ich, w 1944 roku, jako Żydów. Donosiciele bez wątpienia uznawali się – w głębokim, Melville’owskim sensie – za „białych”, więc tekst Baldwina miał prawo odbijać się w uszach syna ich ofiar, tak jak i w naszych, dziwnym, ostrym echem.
Z początku jednak proza Baldwina wydaje się nam bardzo odległa. Tak jak mieszkańcom odizolowanej od świata szwajcarskiej wioski, którym Baldwin poświęcił jeden z esejów w „Zapiskach”, tak i nam, jak sądzimy, „z trudem można przypisywać odpowiedzialność za kulturę europejską”. Owszem, jesteśmy białymi Europejczykami, ale – tu czynimy ważną dystynkcję – „niewinnymi” białymi Europejczykami. Pytanie, które w tym momencie mógłby nam zadać Baldwin – „Skąd wiecie, że jesteście biali?” – wydałoby nam się nieprzenikliwe jak buddyjski koan. Jesteśmy nieosłuchani w skomplikowanej dyskusji o rasie, w której słowa „czarny” i „biały” rozszczelniają się, defamiliaryzują, odklejają od skóry i zyskują własne życie – jako ekrany, na które swobodnie projektujemy afekty, wartości, skojarzenia.
Jednak nadając kategoriom rasowym taką ruchliwość, Baldwin odsłania uniwersalność mechanizmów wykluczenia i otwiera swój tekst na metafory. W każdym eseju odnajdowałem więc, chcąc nie chcąc, kłujące analogie. W straceńczym mesjanizmie Czarnych Panter dostrzegałem echa polskiej tradycji powstańczej, pod niewolnictwo podstawiałem pańszczyznę, a pod rasizm – pogardę klasową. Odkrywałem, że amerykańscy plantatorzy posługiwali się tymi samymi, co polska szlachta, cytatami z Biblii, aby uzasadnić zniewolenie „potomków Chama”. Takich mniej lub bardziej luźnych analogii jest więcej i nie wątpię, że będą one prześladować polskich czytelników Baldwina – w szczególności tych, którzy, jak ja, śledzą z osobistym zaangażowaniem, dyskusję wokół „ludowej historii Polski” – a więc słuchają Sowy i Ledera, oglądają Rycharskiego i Strzępkę/Demirskiego, czekają na nową książkę Kacpra Pobłockiego i konferencję w IBL PAN. Gdy czytamy o sarmackiej szlachcie, która – pod pretekstem rasowym – obcinała naszym babciom piersi, naszych dziadków toczyła w beczkach nabijanych gwoździami albo zakopywała w mrowiskach – „skąd po kilku dniach wyciągano kościotrupy” – wtedy łatwiej nam zrozumieć, co czuł mały Baldwin oglądający westerny z Johnem Waynem. My też w pewnym momencie zdaliśmy sobie sprawę, że w historii naszego kraju nie odgrywaliśmy roli kowbojów ani rycerzy: „We are the Indians!”.
Ale skoro możliwa jest lektura z perspektywy polskiej „czerni” – bo tak szlachta nazywała chłopski motłoch – to może warto też spróbować odsłuchu z przeciwnego, uzupełniającego kanału? Oto jak Tish, główna bohaterka „Ulicy Beale”, opisuje swoje spotkanie z policjantem: „Podobnie jak John Wayne nosił się dumnie. Był opasły jak wieprz, a jego oczy były równie martwe jak oczy Jerzego Waszyngtona. Powoli zaczynałam rozumieć, co się kryje za tymi oczami, i to wzbudzało we mnie śmiertelny strach. Gdy wpatrujesz się uważnie w ten nieruchomy błękit, w ten punkcik w samym środku oka, dostrzegasz bezgraniczne okrucieństwo, zimną, lodowatą złość. Jeśli to oko uchwyci cię w swe lodowate okowy, jesteś napiętnowany, napiętnowany, napiętnowany, jak człowiek w czarnym płaszczu, próbujący czołgać się, uciekać w śnieżnej dali. Psujesz mu widok”. Ktokolwiek czytał „Jest taki piękny słoneczny dzień” – zebrane przez Barbarę Engelking relacje Żydów szukających schronienia na polskiej wsi – ten rozpozna „człowieka w czarnym płaszczu, próbującego czołgać się, uciekać w śnieżnej dali”. Ktokolwiek – jak to było w moim przypadku – znalazł w opisie jednego z tych morderstw, dokonywanych nierzadko z wykorzystaniem narzędzi rolniczych, intymnie mu znane nazwisko sprawcy, a także równie znajomą nazwę niewielkiej miejscowości, ten dobrze zrozumie, co znaczy Baldwinowskie „my”. Jordan Peele, kolejny filmowy spadkobierca Baldwina, nieprzypadkowo użył właśnie tego podstępnego zaimka w tytule horroru, który opowiada o dwóch bliźniaczych rodzinach – jednej niewinnej, a drugiej piekielnej.
To, że odwołujemy się do własnych doświadczeń, aby pojąć cierpienie innych, to rzecz zrozumiała i pożyteczna – ale niewystarczająca. Baldwin nie był wprawdzie ekscepcjonalistą, pozwalał sobie na porównania do historii Żydów, a pytany o podobieństwa między rasizmem i homofobią, dwoma chorobami, które niszczyły jego życie, bez oporów wskazywał na ich podobną etiologię. Jednocześnie jednak zdecydowanie odrzucał sugestie, jakoby los czarnych był „równoznaczny” z losem białej klasy pracującej. O Polakach wspomniał raz: „Gdy Polak mówi «Daj mi wolność lub daj mi śmierć», cały świat bije mu brawo. Gdy to samo mówi czarny – jest uznawany za przestępcę”. Możemy w tym cytacie widzieć wezwanie do trzeciej lektury, idącej wbrew wszelkim redukcjonistycznym analogiom. Nie jesteśmy bowiem, jak głosi popularny na prawicowych forach mem o pewnym szlachetnym haitańskim królu, „białymi Murzynami Europy”. Nasze przywileje, chociażby przywilej mimikry – czyli możliwość mniej lub bardziej skutecznego „ukrywania” piętna klasowego czy piętna nieheteronormatywności – są niedostępne dla braci i sióstr Baldwina, którzy, jak pisał, „noszą swoją haniebną historię całkiem dosłownie wypisaną na czole”. To, że teraz przypominamy sobie o „ludowej historii Polski”, oznacza, że było nam dane przez chwilę o niej zapomnieć – zapomnieć na tyle skutecznie, że dziś, w kolejce do odprawy LOT-u, zdarza nam się powiedzieć: „Byliśmy jedynymi białymi w autobusie. Masakra!”. Istnieje więc pewna analogia między pańszczyzną i niewolnictwem, Travorem Martinem i Igorem Stachowiakiem – ale właśnie dotarliśmy do jej granicy.
