Tomek to mój najlepszy kumpel z podstawówki. Siedzieliśmy w jednej ławce, razem chodziliśmy na wagary, graliśmy w jednej drużynie. Potem on poszedł do zawodówki, a ja do liceum, i kontakt nam się urwał. Nawiązaliśmy go ponownie, na innych zasadach, jako ludzie mocno dorośli: wystarczyło przypadkowe spotkanie, no i ta sprzyjająca okoliczność, że Tomek został mechanikiem samochodowym. Równocześnie między nami pojawiło się coś innego, co w pierwszej chwili umknęło mojej uwadze. Otóż przestrzeń warsztatu zdominowana była przez znaki innej mitologii: na ścianie wisiały kalendarz patriotyczny (ubiegłoroczny, rocznicowy) i plakat z żołnierzami wyklętymi. Tomek też był opakowany w tę narrację: dostrzegłem maleńką biało-czerwoną szachownicę lotniczą na jego T-schircie oraz naklejkę z kotwicą Polski Walczącej na telefonie.
Obaj zachowywaliśmy się taktownie (a może taktycznie?), w naszej pogawędce omijaliśmy wszystkie potencjalnie konfliktowe tematy. Ani słowa o zarobkach, o polityce, o poglądach. Miałem wrażenie, że Tomek błyskawicznie odczytał moją ostrożność, moją usztywnioną postawę. Zinterpretował je jako manifestację światopoglądu, wotum nieufności, bez mała – wyraz niechęci wobec niego samego. Ale czy ja prawidłowo przeczytałem symbole, którymi otoczył się Tomek? Czy zrozumiałem grę znaków, która zdominowała przestrzeń warsztatu? Czy z narracją patriotyczną nie jest aby tak, że jej pozorna prostota skrywa dość skomplikowaną maszynerię semiotyczną?
Dwa patriotyzmy
Z pomocą przyszedł mi Marcin Napiórkowski. Po pierwsze, podsunął nazwę, pomysłową i bardzo operacyjną. Turbopatriotyzm to oczywiście patriotyzm z dodatkowym napędem, z wmontowanym silnikiem bądź sprężarką. Jego przeciwieństwem jest łagodny i stateczny softpatriotyzm. Różni je niemal wszystko. Zacznijmy od tego drugiego: otóż softpatriotyzm – model lansowany przez rządy liberalne – godzi miłość do ojczyzny z kosmopolityzmem, ogniskuje się wokół aspiracji i pozytywnie wartościuje przyszłość, twórczo podchodzi do tradycji i symboli narodowych, wymyślając synkretyczne nowe obrządki; za jego modelową inscenizację uchodzi akcja społeczna „Orzeł może” z 2013 roku, z hasłem „Polaku, nie bądź ponury. Rozwiń skrzydła! Dziób do góry!”. Z kolei turbopatriotyzm – model rozwijany przez partie konserwatywne – buduje przywiązanie do tego, co swojskie, za cenę lęku przed wrogiem zewnętrznym (obcy) i wewnętrznym (zdrajcy), promuje dumę z tradycji oraz wyidealizowaną wizję przeszłości, nie toleruje żadnych odstępstw od przyjętego zestawu rytuałów; jego najczystszą emanacją pozostają od paru lat pełne powagi i kipiące gniewem Marsze Niepodległości. Softpatriotyzm może polegać na społecznej aktywności czy głosowaniu w wyborach, ale też na dobrosąsiedzkiej pomocy lub sprzątaniu kup po własnym psie. Turbopatriotyzm natomiast spełnia się w synchronicznym defilowaniu i bogoojczyźnianej celebrze, w tropieniu spisków i miotaniu oskarżeń, we wznoszeniu pomników i oddawaniu czci wielkim przodkom. Z jednej strony zwyczajność i codzienność, z drugiej – permanentne święto. Tu strefa letnich temperatur, tam – rewolucyjne wzmożenie. Apologia cnót obywatelskich versus plemienna epopeja.
Marcin Napiórkowski, „Turbopatriotyzm”. Czarne, 320 stron, w księgarniach od sierpnia 2019 Między tymi dwiema postawami zachodzi relacja dialektyczna, czyli jedna jest warunkiem możliwości drugiej, daje jej szansę zaistnienia. W praktyce wygląda to tak: softpatriotyzm głosi jawne pragnienie uznania przez „europejskiego innego” – turbopatriotyzm odrzuca europejskie normy, kojarząc je z dekadencją Zachodu lub dyktatem Brukseli; softpatriotyzm otwiera się na inność – turbopatriotyzm zamyka się na nią i uznaje innego za wroga; softpatriotyzm wychwala wielość i różnorodność – turbopatriotyzm proklamuje jedność, zwieranie szeregów w obliczu wspólnego wroga, i staje na straży czystości kategorii. Turbopatriota potrzebuje softpatrioty, ponieważ siłę czerpie ze sprzeciwu, a pancerz jego tożsamości usztywnia się w starciu z wrogiem (nieważne, czy będzie nim imigrant, gej, unijny urzędnik czy siorbiący latte hipster ze Zbawiksa). Softpatriota natomiast potrzebuje turbopatrioty, by móc zdystansować się do niego krytyką lub drwiną, by uczynić zeń wysłannika Ciemnogrodu i pozytywnie odróżnicować się od tak ucharakteryzowanego monstrum.
Znajdujemy się w konkretnym, łatwym do opisania momencie tego dialektycznego ruchu: softpatriotyzm skompromitował się, wytracił uwodzicielską siłę i ustąpił miejsca turbopatriotyzmowi, który wychynął z niszy i wszedł do mainstreamu. Model dialektyczny daje nadzieję, że opcja soft odzyska swój seksapil (nie będę udawał, że zachowuję w tym sporze neutralne stanowisko), ale w tej chwili trudno żywić się takimi mrzonkami. Należy oczywiście – jak słusznie zauważa Napiórkowski – wprowadzić na powrót do polityki przyszłościowe wizje, które byłyby w stanie zmierzyć się z nostalgią, ale w pierwszej kolejności trzeba zrozumieć turbopatriotyczny kult narodowej przeszłości i zapytać o jego genezę. Nie jest bowiem tak, że jeden model przeradza się w drugi mocą jakiejś wewnętrznej logiki, w oderwaniu od sporów politycznych, w społecznej próżni. A zatem – co napędza turbopatriotyzm?
W niewoli fantazmatów
Pierwsza hipoteza narzuca się sama: softpatriotyzm poniósł klęskę wraz z końcem liberalnych rządów w Polsce. Jego konto obciążyły wszystkie grzechy i zaniechania władzy z lat 2007–2015, czyli fetyszyzacja europejskości, elitystyczna retoryka postępu, która alienowała ogromne grupy społeczne, samozadowolenie elit, zarzucenie tradycyjnego patriotyzmu i zaniedbanie potrzeb godnościowych… Przerywam to wyliczanie – w tym momencie przypomina mi się prezenterka „Wiadomości”, która wymawiając frazę „za rządów PO-PSL”, zawsze przymyka oczy w geście obrzędowego porozumienia („wszyscy dobrze wiemy, jak wtedy było”). Nie chciałbym powielać tej sztancy, tym bardziej że w grę wchodzi większy proces, obejmujący swoim zasięgiem szereg krajów europejskich (nie tylko bloku postsowieckiego) i USA.
Turbopatriotyzm zaliczył na całym świecie niebywałą hossę, bo proponuje skuteczną (choć fałszywą) odpowiedź na bolączki późnej nowoczesności. Wyrasta na potężnym konsensusie frustracyjnym, łączącym mieszkańców różnych stref geograficznych i obywateli różnych państw. Fundamentalny dla niego pozostaje lęk przed utratą tożsamości, przed roztopieniem się w niezróżnicowanej masie – jako taki okazuje się on nieodrodnym dzieckiem epoki masowej migracji i galopującej globalizacji. Zagospodarowuje poczucie bycia obcym we własnym domu, poczucie politycznej marginalizacji i odebranego prawa do reprezentacji w kulturze, w coraz większym stopniu zdominowanej przez dyktat politycznej poprawności. Czyni to samo co faszyzm i inne nacjonalizmy w latach 30., a mianowicie odnawia fantazję tożsamościową, opartą na klasycznym konflikcie kosmosu z chaosem. W tym scenariuszu najpierw stawia się ponurą diagnozę światu i ojczyźnie – wśród rozpoznań muszą znaleźć się: rozkład wartości, rozmycie hierarchii, powszechne zniewieścienie i galopujący panrelatywizm – a potem przedstawia jedyne skuteczne remedium, którego składnikami są restytucja porządku, usztywnienie granic, idealizacja męskiego podmiotu, który walczy z wielogłową hydrą. Przemiana w rycerza to bardzo atrakcyjna opcja i wciąż nie brakuje chętnych na tego typu metamorfozę.
Istnieją inne, arcypolskie uwarunkowania, których nie sposób zmilczeć. Po pierwsze, by przypomnieć rzecz oczywistą, okres zaborów przypadł na kluczowy czas powstawania mitologii narodowych. „Przez dwa stulecia nasz patriotyzm był z natury partyzancki – stwierdza Napiórkowski. – Był bronią słabych przeciw silnym. Składał się ze skryptów oporu i nieposłuszeństwa”. Z faktu, że polski patriotyzm kształtował się w warunkach niewoli, bierze się nasze przekleństwo – nieumiejętność odnalezienia się poza czasem rewolucyjnym oraz „obsesja niepodległości”, czyli przekonanie, że na naszą suwerenność stale dybią jakieś wraże siły. Trudno jednak zgodzić się z zamaszystą tezą, według której „obsesja niepodległości sprawia, że nie mamy pomysłów na niepodległość odzyskaną czy zastaną”. Otóż pomysłów takich nie brak, ale raz za razem ujawnia się władza, jaką nad naszymi umysłami mają głęboko zakodowane wzorce myślenia wypracowane w epoce porozbiorowej. Ta władza posiada imię – i jest to słowo, które w błyskotliwej i niezwykle inspirującej książce Napiórkowskiego nie pada.
Chodzi o romantyzm rozumiany nie tyle jako prąd w literaturze i sztuce, ile jako paradygmat kultury i zespół wartości, który w XIX wieku stał się naszym charyzmatem narodowym i który wcale nie skończył się wraz z nastaniem XX wieku, lecz trwał przez całe stulecie. Na początku III RP wydawało się, że nastąpił zmierzch tego paradygmatu, ale kolejne dekady każą mówić raczej o jego powrocie. „Nie mam wątpliwości – pisała trzy lata temu najwybitniejsza znawczyni tematu, Maria Janion, w Liście do Kongresu Kultury – że trwała nasza niezdolność do modernizacji ma źródło w sferze fantazmatycznej, w kulturze przywiązania zbiorowej nieświadomości do bólu, którego źródeł dotykamy z największym trudem, po omacku. Naród, który nie umie istnieć bez cierpienia, musi sam sobie je zadawać”. Obecna władza uwolniła upiory, jak dotąd w miarę egzorcyzmowane, i doprowadziła do stopienia się w głównym nurcie życia zbiorowego dwóch podstawowych wątków polskiego romantyzmu – tyrtejskiego i martyrologicznego. Oddaliśmy się kompulsywnemu odgrywaniu dwóch scenariuszy, w których jesteśmy albo bohaterami bez skazy i zmazy, albo niewinnymi ofiarami.
Jak to wygląda w praktyce, wszyscy wiemy aż za dobrze. Politycy obozu rządzącego, dziennikarze mediów narodowych i usłużni profesorowie próbują tak uprościć i zakłamać obraz przeszłości, by pasował do jednego z dwóch wzorów: wedle pierwszego byliśmy samotnymi obrońcami chrześcijańskiej cywilizacji, „trubadurami wolności w Europie” (jak raczył się wyrazić premier podczas uroczystości wmurowania kamienia węgielnego pod Muzeum Historii Polski), narodem Sprawiedliwych i niezłomnych antykomunistów; wedle drugiego zaś naszą historię określa odwieczna danina krwi, gotowość do poświęcenia życia, kondycja niezawinionej ofiary, której cierpienia powinny zawstydzać cały świat. Niekiedy nawet udaje się odhaczyć obie opcje: na przykład „urządzenie do pamiętania” (jak rzecz nazywają kulturoznawcy) pod nazwą „żołnierze wyklęci” pozwala uruchomić równocześnie schemat bohaterski i męczeński – to superbohaterowie, których zdradzono o świcie. Obserwujemy paradę widm powracających z upadłego, epigońskiego romantyzmu – dla niepoznaki przebranych w historyczne kostiumy.
Konstruowanie takich obrazów przeszłości służy autoafirmacji wspólnoty i nakreśleniu jej granic (poza nimi znajdują się zdrajcy i wrogowie), wymaga też nieustającej pracy: odpowiednio wymodelowane wizerunki muszą być krystaliczne, właściwie sterylne. Wydaje mi się, że ważniejsza od obsesji niepodległości jest obsesja czystości. Zarówno niezłomny heros, jak i niewinna ofiara wyłaniają się z pracy mozolnej puryfikacji (za którą stoi puryfikcja, idealnej czystości bowiem nie da się osiągnąć). Zwraca na to uwagę Napiórkowski, gdy wskazuje na zaburzoną ekonomię narracji historycznych: Polacy nie potrafią przyznać racji innym pokrzywdzonym (Żydowi, imigrantowi, gejowi, kobiecie), gdyż roszczą sobie prawo do bycia ofiarą absolutną.
Klasa, głupcze!
Błędy liberałów, skutki uboczne globalizacji, polskie doświadczenie historyczne, dziedzictwo romantyzmu… Nie da się ukryć, że wciąż brakuje kluczowych danych. Żeby je pozyskać, trzeba zstąpić do bazy. Napiórkowski czyni to w jeden sposób: zdradza sekret finansowania turbopatriotycznej propagandy, opisuje działanie owej „machiny transferującej pieniądze zwykłych ludzi (podatników, klientów) ze spółek skarbu państwa i prywatnego biznesu na patriotyczne inicjatywy”. Jeśli chcecie wiedzieć na przykład, kto zrzucił się na gaże gwiazdorów kina akcji – Mela Gibsona, Liama Neesona, Jeana Reno – zachwalających odpowiednio naszą niezłomność, siłę polskiego oręża oraz magię świąt, koniecznie zajrzyjcie do tej książki… Choć pewnie i tak spodziewacie się, że jest jak w dialogu z „Rejsu”: „ja płacę, pan płaci, społeczeństwo płaci”.
Pytanie o bazę można jednak postawić inaczej: nie chodzi o to, kto i z czego finansuje maszynę do prania mózgów, ale o ekonomiczne warunki, w których maszyna ta może w ogóle zaistnieć i skutecznie działać. Autor „Turbopatriotyzmu” przypomina hipotezę dotyczącą związku nacjonalizmu z nierównościami, zgodnie z którą pojawia się on z reguły tam, gdzie rośnie przepaść między biednymi a bogatymi. Teorie spiskowe głoszą w tym miejscu, że to państwo wykorzystuje nacjonalizm, aby odwrócić uwagę od kwestii majątkowych i postulatów redystrybucji dóbr. Ciekawszy jednak wydaje się argument z psychologii społecznej: otóż nacjonalizm proponuje mocną i niedyskusyjną tożsamość tym, którzy nie biorą udziału w grach statusowych (biednym, niewykształconym), oraz ustanawia głębokie, poziome relacje solidarności, maskując rzeczywistość przenikniętą konfliktami klasowymi.
Powyższe sformułowanie powinno nam przypomnieć, że przez ostatnie półtora stulecia bazę najlepiej rozumieli marksiści. Świadomość tego, że „w ostatecznej instancji” decydujące pozostają czynniki ekonomiczne, była w pewnych momentach historii mocno rozpowszechniona. W wielu krajach Europy Zachodniej narracja komunistyczna stanowiła przez długie dziesięciolecia podstawę grupowej tożsamości klas ludowych – tych samych, które dzisiaj wpadają w nacjonalistyczną hipnozę i głosują na prawicowych populistów. Ta historyczna przemiana została wspaniale opisana przez Didiera Eribona. W „Powrocie do Reims” pisarz przedstawia swoją rodzinę na szerokim tle historii północnofrancuskiego proletariatu i powiada tak: marksizm, który dominował przez długie lata, zwalczał nierówności ekonomiczne i klasowe, a inne walki – zwłaszcza ruchy kulturowe – uznawał za drugorzędne. Jego zniknięcie stało się warunkiem przemyślenia spraw takich jak ujarzmienie seksualne czy rasowe. Czy jednak naprawdę musimy wybierać pomiędzy tymi językami, pomiędzy tymi walkami? Przecież to, kim jesteśmy, mieści się na przecięciu różnych determinacji. A przemoc świata społecznego rządzi nami tym mocniej, im bardziej pozostaje nierozpoznana.
Strefy milczenia
Parędziesiąt lat temu nierówności ekonomiczne i różnice klasowe były przedmiotem emancypacyjnych narracji i rysowały się wyraziście w polu polityki, dziś otacza je cisza. Pozostają „tym, czego nie chcemy sobie powiedzieć”. Taki podtytuł (tytuł właściwy brzmi: „Wolność, równość, przemoc”) nosi książka Agaty Sikory, stawiająca szereg niewygodnych pytań: o czym milczymy, co spychamy w dyskursywny niebyt, co wypieramy poza horyzont racjonalności i liberalnego doświadczenia?
Agata Sikora, „Wolność, równość, przemoc. Czego nie chcemy sobie powiedzieć”. Karakter, 253 strony, w księgarniach od września 2019Autorka podsuwa nam kilka odpowiedzi. Po pierwsze – powiada – zakrywamy przemoc, zapominamy o tym, że stanowi ona podstawę naszych relacji w formie utajonej i jako taka podtrzymuje nieegalitarne stosunki między klasami i płciami (wychodzi na jaw, gdy grupa zdominowana zaburza reguły gry narracyjnej i nazywa ją na przykład „wyzyskiem” albo „kulturą gwałtu”). Po drugie, nie mówimy o strachu przed obcością, który osadza się w stereotypach i odruchach. Sikora znakomicie analizuje poczucie zagrożenia atakiem terrorystycznym, a ilustruje to sytuacją, w której biały mieszkaniec zachodniej metropolii patrzy z lękiem na śniadego współpasażera, a równocześnie odczuwa z tego powodu poczucie winy (bo ta emocja nie mieści się w liberalnym modelu racjonalnej jednostki i wizji wielokulturowego społeczeństwa). I wreszcie po trzecie, doszczętnie stabuizowaliśmy pochodzenie klasowe, do tego stopnia, że łatwiej nam mówić o wstydzie seksualnym niż o wstydzie społecznym. Stało się tak z wielu powodów: dlatego że marksiści nie sprawują już rządu dusz, a wizję przyszłego społeczeństwa bezklasowego zastąpiła wizja „bezklasowej” konsumpcji; dlatego że lewica kulturowa zmieniła nasze opowieści emancypacyjne, przesuwając akcenty na rasę i płeć; dlatego że hegemonię dzierży globalna klasa średnia, w największym stopniu cierpiąca na „ślepotę klasową”.
Autorka podąża tymi tropami, a na koniec wykonuje niezwykły manewr: postanawia opowiedzieć historię swojego życia, by zbadać własne usytuowanie klasowe. Proponuje autoanalizę, dociekanie własnej genealogii, które wikła się w archeologię społeczną. Streszczanie w tym miejscu jej opowieści mijałoby się z celem, powiedzmy więc tylko, że jej węzłowymi punktami są: sprawozdanie z historii życiowej rodziców (pochodzenie, drogi awansu), namysł nad specyfiką miejsca urodzenia i społecznym uwarstwieniem środowiska szkolnego, refleksja o klimacie epoki, o nadwiślańskich mutacjach liberalnego mitu otwartego społeczeństwa, o rodzajach przezroczystych podówczas dyskryminacji i o dostępnych formułach emancypacji, opowieść o emigracji i o ciągłej pracy interpretacyjnej, z którą wiąże się bycie „nie u siebie”.
To bardzo ważny i odważny gest: teoria krytyczna przestaje dzięki niemu bujać w obłokach, zakorzenia się w autobiograficznej narracji i staje się narzędziem działania politycznego. Sikora sięga po jej pojęcia, by zmierzyć się z własnym uprzywilejowaniem. Nie ma to nic wspólnego ze spowiedzią lub samokrytyką; w grę nie wchodzi bynajmniej wyznanie poczucia winy czy odpowiedzialności za życiowe ułatwienia, lecz uczynienie widzialnymi relacji władzy, które ukształtowały życie autorki.
Gdybyśmy potraktowali to jako wyzwanie i zdecydowali się opowiedzieć o klasowych siłach i materialnych uwarunkowaniach, które urabiały (i wciąż urabiają) nas potajemnie – moglibyśmy dojść do kilku nieoczywistych pytań: jaki związek z zajmowaną przeze mnie pozycją ma odziedziczony habitus (to rzecz bardzo problematyczna w realiach społeczeństwa postchłopskiego i obecnej klasy średniej wywodzącej się z PRL-owskiego awansu)? Albo darmowa edukacja (rzecz niby oczywista, ale patrząca na to z perspektywy brytyjskiej Sikora pisze o „alternatywnych prawach społecznego ciążenia”)? Czy moje wybory światopoglądowe są naprawdę wyłącznie moje? Jak spojrzę na siebie po przejściu przez „stadium społecznego zwierciadła”, po połączeniu w jedno świadomości siebie samego i przynależności do środowiska?
Tego typu dywagacje zawierają w sobie potencjał zmiany, bo wymieniają język, którym mówimy o wspólnym świecie, odkrywają w nim pokątny wymiar. Dider Eribon w prosty sposób tłumaczył, na czym polega performatywność mowy: gdy zmieniamy język polityki, zmieniamy również percepcję świata społecznego – i w ten sposób zmieniamy ten świat, który pozostaje w dużej mierze wytworem kategorii myślowych i pojęć.
Nauka mówienia
Turbopatriotyzm proponuje zapomnienie o warunkach społecznych i odbudowanie tożsamości wokół zasady narodowej. Stanowi rodzaj interfejsu, zakrywającego ekonomię i stosunki klasowe. Nie chodzi jednak o to, żeby rozpracować tę symulację, żeby naszym oczom ukazały się spadające cyferki, jak w „Matriksie”, lecz o to, by umiejscowić fabułę życia w bliskich i konkretnych realiach, które ukształtowały jej dramaturgię – zamiast odnosić ją do bajęd o chwalebnej przeszłości naszych pradziadów.
Oto trudność, która stoi między mną a moim kumplem z podstawówki. Czy uda nam się kiedykolwiek pomówić o sprawach naprawdę kluczowych? Co sprawiło, że spotkaliśmy się w szkole i że do czasu graliśmy w jednej drużynie? Dlaczego nasze drogi rozeszły się na etapie szkoły średniej? A może już wcześniej były to ścieżki równoległe, wyznaczone przez tradycje rodziny robotniczej i postępowość inteligencji z awansu, ludowy katolicyzm i ateizm? Na ile zreprodukowaliśmy odziedziczone schematy, na ile udało nam się im wymknąć? Co zrobić, byśmy spróbowali spojrzeć realistycznie na własne usytuowanie w sieci relacji? Bo przecież – powiedzmy to wprost – zabawa w husarię i gra w wyklętych to podsunięte przez zręcznych manipulatorów sposoby samooszukiwania się, przemyślnie spreparowane techniki milczenia o tym, co wstydliwe: o przemocy, o strachu i o pochodzeniu.
Podstawowym problemem pozostaje więc odnalezienie języka, w którym można by o tych sprawach rozmawiać – nie tylko w murach akademii, ale też w mediach, na ulicy, w domu i w warsztacie samochodowym.
Tekst dostępny na licencji Creative Commons BY-NC-ND 3.0 PL (Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Bez utworów zależnych).
