Życie jako rezultat filozofowania
rys. Maria Zaikina / CC BY-NC-ND 2.0

25 minut czytania

/ Literatura

Życie jako rezultat filozofowania

Tomasz Swoboda

Wiodące postacie polskiej filozofii nie stronią już od osobistych wynurzeń. Zmiana stylu, widoczna choćby w pisaniu Agaty Bielik-Robson czy Michała Pawła Markowskiego,  świadczy o przewartościowaniu w relacji między życiem a refleksją

Jeszcze 6 minut czytania

Tytuł tego tekstu to aluzja, parafraza, częściowy cytat. Pięćset trzynasty paragraf tomu „Ludzkie, arcyludzkie” zatytułował Nietzsche odrobinę inaczej: „Życie jako rezultat życia”. Pisze w nim tak: „Może sobie człowiek jak najdalej wybiegać ze swojem poznaniem, wydawać się sobie tak objektywnem, jak tylko chce: w końcu nie wyniesie z tego nic więcej nad swoją własną biografię” (przekład Konrada Drzewieckiego). Brakującym terminem w Nietzscheańskim równaniu jest, oczywiście, filozofia. To ona kryje się za „objektywnem poznaniem”, to ona jest złudzeniem, że robimy coś innego niż samo życie, podczas gdy wszystkim, co tworzymy, jest „własna biografia”, a więc życie właśnie – co najwyżej ujęte w cudzysłów jako rezultat tych filozoficznych, a w gruncie rzeczy pisarskich zabiegów. Dlatego też pozwalam sobie przeformułować zdanie Nietzschego, sugerując, że rezultatem filozofowania jest właśnie życie („życie”).

Za twierdzeniem tym kryją się dwie sprawy. Jedna to nieuchronne zmierzanie filozofii ku życiopisaniu czy nawet – jak chce Michał Paweł Markowski tłumaczący écriture de soi – „sobąpisaniu” (do MPM jeszcze wrócę). Druga to style uprawiania i pisania filozofii, a więc, w powiązaniu z poprzednim punktem – nieuchronne zmierzanie filozofii ku literaturze, cokolwiek by na ten temat mieli do powiedzenia zwolennicy tezy, według której filozofia nie powinna odznaczać się żadnym stylem. Przy czym ów „żaden styl” to, nad wyraz często, styl filozofii analitycznej, ulubiony przez frakcję uczonych, którzy swego czasu gorąco protestowali przeciwko honoris causa dla Derridy.

Z tego – by sparafrazować tym razem Barthes’a − „stopnia zerowego stylu” miałoby zostać coś w rodzaju czystego myślenia, paradoksalnego logosu sprzed logosu, czyli rozumu sprzed aktu wysłowienia, jakiejś utopijnej, wydestylowanej myśli, którą neurolodzy od lat starają się wytropić przy pomocy coraz uczeńszych wynalazków przez tę myśl stworzonych. Kolejnym etapem jest zmiana życia w taką wypreparowaną myśl, złożenie go na ołtarzu filozofii. Z czegoś takiego drwił w „Nienaukowym zamykającym post scriptum” Kierkegaard: „Zechcieć egzystować przy pomocy wskazówek czystego myślenia równałoby się chęci podróżowania po Danii z mapą całej Europy, mapą, na której Dania byłaby nie większa od końcówki stalowego pióra” (przekład Karola Toeplitza, nieznacznie zmieniony). Egzystować bowiem – pisze nieco dalej autor „Albo-albo” – nie można bez żarliwości. „Dlatego każdy grecki myśliciel był z tego powodu także ze swej istoty człowiekiem przepełnionym żarliwością”. Kierkegaard zarysowuje tym samym jedną z najważniejszych opozycji zachodniej kultury – opozycję między myśleniem a życiem, z którą stara się rozprawić, przesuwając linię podziału tak, by przebiegała między zwolennikami „czystej myśli” a ludźmi „żarliwymi”. Kim są ci ostatni? W urwanym fragmencie duński filozof wyobraża sobie „człowieka w stanie intensywnego pragnienia”, „posadzonego na wierzchowca”. Zamiast stawiać przed oczami „Szał uniesień”, uznajmy raczej, że chodzi o człowieka namiętnego – albo po prostu: człowieka żyjącego. Człowieka zatem, który nie jest Bogiem. Jeśli bowiem zgodzimy się ze zdaniem zapomnianego francuskiego filozofa, Jules’a Lagneau, „Bóg nie istnieje, gdyż istnieć to być wplątanym w tkankę doświadczenia”.

Konkurs na esej filozoficzny

Do 30 kwietnia można przesyłać eseje na konkurs organizowany przez Fundację na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi. Temat III edycji brzmi: „Życie i śmierć sztuki”, a eseje powinny traktować o statusie, rozwoju i współczesnej sytuacji sztuk. Do 30 sierpnia jury ogłosi nazwiska 5 finalistów. Ostateczne rozstrzygnięcie nastąpi w październiku 2015 roku. Laureat otrzyma 50 tys. złotych i nagrodę rzeczową, a jego praca zostanie opublikowana w postaci osobnej książki.

Być może dlatego wielu filozofów w lęku przed tym boskim nieistnieniem wysnuwa filozofię wprost ze swojego życia, utożsamiając naukę nauk z własną biografią. Myśl jako pismo staje się wówczas pismem jako życiem, a zakorzenienie filozofii w osobistej egzystencji przynosi owoc w postaci dziejów „ja” – tym bardziej wymownych, im bardziej „żarliwe” było życie filozofa, który przyjmuje tu rolę autora, narratora i bohatera jednocześnie, spełniając wszystkie warunki, jakie Philippe Lejeune stawia autobiografii. „Stopniowo dostrzegłem – pisze Nietzsche w „Poza dobrem i złem” (w przekładzie Grzegorza Sowińskiego) – czym dotychczas była każda z wielkich filozofii: otóż wyznaniem swego twórcy, rodzajem mémoires, które pisał on niechcący i niezauważalnie”. Nietzsche nie podaje przy tej okazji żadnych nazwisk, lecz jedno z użytych przez niego słów od razu naprowadza na ślad wiodącego nurtu zachodniej filozofii: jakkolwiek niemiecki myśliciel gardziłby tymi autorami, nie sposób nie przywołać w tym kontekście „Wyznań” świętego Augustyna i Jana Jakuba Rousseau, a między nimi – „Prób” Michela de Montaigne, czyli dzieł wielkiej autobiograficznej trójcy, a zarazem, tak się jakoś nieprzypadkowo składa, jednych z najważniejszych postaci w historii idei. Nowoczesność przyniesie kolejne wydania takich „prób” – literacko nie tak doskonałe jak pierwowzory (to właściwie reguła), lecz w swojej ilości i randze nazwisk potwierdzające wagę i znaczenie gatunku, który można określić mianem filozoficznej autobiografii. Edyta Stein, Simone Weil, Rudolf Carnap, Karl Jaspers, Bertrand Russell, Nikołaj Bierdiajew, wreszcie Jean-Paul Sartre i Paul Ricoeur – plejada filozofów nowoczesności, przeważnie pod koniec życia, spisuje swoje dzieje, tworząc exempla niekiedy silnie kontrastujące z ich zwyczajowym stylem filozofowania. Logos zwraca się ku życiu – może niezupełnie nagiemu, jak w każdej autobiografii mocno fikcyjnemu, ale jednak życiu.

W bardzo starej już (1936) książce o dziejach autobiografii, zatytułowanej „Inside Out”, Ernest Stuart Bates nie bez racji zauważa, że „poza paroma odosobnionymi przypadkami autobiografia pojawia się głównie w Europie Zachodniej i w jej sferze wpływów – zupełnie jak syfilis”. Podana wyżej lista autorów jest więc w tym sensie reprezentatywna dla tendencji polegającej na ujmowaniu w autobiograficzną narrację rdzennie filozoficznej kwestii, jaką jest pytanie „kim jestem?”, „czym jestem?”. Podobnie jak reprezentatywne są motywy, które powodowały klasykami filozofii, gdy sięgali po pióro, żeby spisać swoją historię, a tym samym dopisać się do tradycji Augustyna i Jana Jakuba. Bez wchodzenia w szczegóły można stwierdzić, że żaden z przywołanych filozofów-autobiografów nie wyszedł tu poza listę, którą podaje inny znawca autobiograficznej problematyki, Georges May: apologia, danie świadectwa, pragnienie opowieści, wreszcie, wcale nierzadka, próżność – mało komu udaje się dodać coś do tej w gruncie rzeczy banalnej psychologicznej wyliczanki. Może warto by tylko dorzucić skromną, lecz kto wie, czy nie najistotniejszą, chęć stania się kimś innym. Albo raczej: stanie się kimś jeszcze, dopisanie osobistego suplementu czy też aneksu do monotonnej przeważnie bibliografii filozoficznych rozpraw; zwykła, ludzka, życiowa chęć zajęcia się – choćby na chwilę – czym innym niż zwykle: nie systemem, lecz zdarzeniem, nie ogółem, lecz szczegółem, nie ontologią czy epistemologią, lecz opowiadaniem (trochę – toutes proportions gardées – jak ja w tym tekście, oderwany od translatorskiego pługa, by snuć gawędę o filozoficznych autobiografiach).

HikingArtist.comHikingArtist.com

Czy aby jednak na pewno chodzi o coś innego? Czy życie, filozofia i literatura to różne języki, wymagające przekładania jednego na drugi, jakiejś uprzedniej decyzji, że będzie się mówić w tym, a nie innym, zwracać do tego, a nie innego czytelnika (bo przecież inny język to inna wspólnota, inny styl odbioru etc.)? Wydaje się, że podział ten – podobnie jak wiele innych, skutecznie obnażanych i osłabianych przez współczesne praktyki pisarskie i artystyczne – jest podziałem sztucznym, narzucanym, a w każdym razie wymaganym przez (drobnomieszczańską? rynkową?) doksę, która równie chętnie, co bezrefleksyjnie pielęgnuje wszelkie rozróżnienia porządkujące zawsze zbyt skomplikowany świat. Chętnie przy tym posiłkuje się nienaruszalnymi autorytetami (argumentum ad auctoritas to jej konik), takimi jak Arystoteles, którego słynne rozróżnienie na filozofię i historię zostaje później rozbudowane o opozycję historii i literatury, zakwestionowane na dobre chyba dopiero przez Haydena White’a – choć opór, jaki koncepcje tego ostatniego napotykają ze strony historyków (choćby Krzysztofa Pomiana), każe owo „na dobre” ująć w silny cudzysłów.

 „Wina” takiego stanu rzeczy leży też jednak po stronie filozofii. We wstępie do książki „La chair des mots. Politique de l’écriture” Jacques Rancière wspomina o wielowiekowych staraniach filozofii o to, by oddzielić słowo od efektu mimetycznego, by zerwać z grzechem przedstawiania i opowiadania, by do woli oddać się filozoficznemu ikonoklazmowi. Dopiero dziś – twierdzi Rancière – po literaturoznawczym zwrocie w filozofii, głęboka mądrość literatury nie tyle wyszła na jaw (bo tylko filozofowie mieli co do niej wątpliwości), ile została przez filozofię uznana i jest przez nią z powodzeniem eksplorowana.

Podobnego zdania jest inny kluczowy filozof późnej nowoczesności, Jean-Luc Nancy. W krótkim tekście z tomu „Demande”, zatytułowanym „Un jour, les dieux se retirent” (Pewnego dnia bogowie się wycofują), omawia stan świata i człowieka po owym tytułowym „wycofaniu się bogów”, a wraz z nimi prawdy, którą mogłoby poświadczyć jedynie ich ciało. Ale ono pozostało nam tylko „namalowane, wyobrażane, opowiadane”: „prawda i narracja się rozchodzą”. Jakie są tego konsekwencje? „Między literaturą a filozofią – pisze Nancy – brakuje tego powiązania, uścisku, świętego splotu człowieka z bogiem, to znaczy ze zwierzęciem, rośliną, gromem i skałą. Ich rozróżnienie oznacza właśnie rozwiązanie, zwolnienie uścisku. Ten rozpleciony splot został przecięty najostrzejszym mieczem: jednakże to rozcięcie na zawsze nosić będzie ślady ścisłego splotu. Między literaturą a filozofią jest coś, czego nie da się rozplątać”.

Rancière i Nancy, których łączy ten sam rok urodzenia (1940), przynależą więc do pokolenia filozofów po literaturoznawczym zwrocie – pokolenia, które przyswoiło myśl starszego o piętnaście lat Gilles’a Deleuze’a i jego przełomową książkę „Proust i znaki”, wbijającą klin w ikonoklastyczne poczucie filozoficznej wyższości. Przypomnijmy słynne zdania z książki o Prouście: „Dzieło sztuki znaczy więcej niż dzieło filozoficzne, gdyż to, co spowija znaki, jest głębsze od wszelkich oczywistych znaczeń. To, co napiera na nas przemocą, jest bogatsze od wszelkich owoców naszej dobrej woli lub uważnej pracy, a to, co «daje do myślenia», jest ważniejsze od samej myśli” (przekład Michała Pawła Markowskiego). Wywrócenie na nice uświęconej hierarchii, z jaką mamy tu do czynienia, nie tylko przywraca filozofię literaturze, a literaturę – filozofii, hołubi ślady splotu sprzed wycofania się bogów, lecz także odnawia więź filozofii z doświadczeniem, pozwalając przemówić sztuce i życiu: ważniejszym od „samej myśli”, choć ta ważność ujawnia się dopiero w filozoficznej interpretacji.

Życie może więc być właściwie jedynie filozofią, tak jak „filozofia może być właściwie jedynie poezją” („Uwagi różne” Wittgensteina w przekładzie Małgorzaty Kowalskiej). W późnej nowoczesności wracamy do pomieszania gatunków, porzuconego z pewnym obrzydzeniem tuż przed epoką nowożytną, potem praktykowanego tylko przez nielicznych, jeśli nie brać pod uwagę autobiografii filozofów u schyłku życia, o których motywacjach była już tu mowa. Zarazem trudno nie zauważyć, że w pewnych kulturach, w pewnych przestrzeniach językowych życie jako rezultat filozofowania przejawia się jakby z większą łatwością niż w innych. Korzenie tych procesów tkwią zbyt głęboko, by choćby wspominać o nich w krótkim szkicu, a proste rozróżnienia prowadzą zwykle w ślepą uliczkę: dość powiedzieć, że badacze z podobnym uporem upatrują źródeł autobiografizmu w etyce chrześcijańskiej, co w świeckim indywidualizmie. Poprzestańmy zatem na zwykłej obserwacji, że niezależnie od przyczyn jednym z takich uprzywilejowanych obszarów „żarliwej” filozofii jest bez wątpienia kultura francuska.

HikingArtist.comHikingArtist.com

Tam dzielenie się własnym życiem z innymi przy pomocy pisma wydaje się niejako czymś naturalnym. Może to dziwić w nacji chętnie określanej mianem „kartezjańskiej”, lecz z drugiej strony – czymże jest „Rozprawa o metodzie”, jeśli nie osobistym poradnikiem, zakorzenionym w codziennym egzystencjalnym doświadczeniu (mimo iż staje się tu ono negatywnym punktem odniesienia)? Francuska filozofia to oczywiście Montaigne i Rousseau, ale też niezliczone rzesze ich kontynuatorów i naśladowców, którzy uznają własne życie za rezultat filozofowania już nawet bez świadomości takiego naśladownictwa, gdyż stało się ono po prostu jednym z obowiązujących wzorców uprawiania filozofii. Najciekawsze, jak zawsze, są oczywiście takie realizacje tego modelu, które wchodzą z nim dyskusję, na swój sposób go kwestionują, podejmują w sposób szczątkowy i graniczny, jak choćby „Circonfession” Jacques’a Derridy, „L’Intrus” przywoływanego już Jeana-Luca Nancy’ego czy „Roland Barthes” Rolanda Barthes’a. Książki te świadczą o żywotności autobiograficznego wzorca i czynią to pomimo swojej odmienności od russoistycznego ujęcia, które wciąż jednak przynosi książki niezwykle ważne – takie jak „L’Avenir dure longtemps” Louisa Althussera, w której marksistowski filozof splata dzieje swojej myśli z życiowym dramatem, jakim było własnoręczne uduszenie żony, Hélène Rytmann, w przypływie obłędu. Althusser wychodzi bowiem ze wspólnego wszystkim tym autorom założenia, że filozofia przyjmie wszystko – nawet życie, zwłaszcza życie.

Taka postawa nie wszędzie bywa dobrze widziana. Są miejsca, gdzie chętnie określa się ją mianem obnażania, wywnętrzania, intelektualnej pornografii. Różnicę między polskim a francuskim podejściem do pisarskiej intymności doskonale opisał Józef Czapski w eseju zatytułowanym „Ja”: zarzuty, jakie usłyszał od Adolfa Bocheńskiego po osobistych zwierzeniach w szkicu o Prouście, zestawia z symetrycznymi, niemal dokładnie odwrotnymi uwagami ze strony Daniela Halévy’ego, który z kolei żałował, że w „Na nieludzkiej ziemi” tak rzadko obecne jest autorskie „ja”. Nie trzeba chyba przypominać wyświechtanego już początku Gombrowiczowskiego „Dziennika”, by pojąć różnicę między spadkobiercami myśli Niemcewicza a dziedzicami Jana Jakuba. O ile ci pierwsi z lekkim przestrachem wpuszczają życie do swoich codziennych filozoficznych zajęć, o tyle drudzy, przy całym swoim przeintelektualizowaniu, obnoszą się z owym życiem śmiało i bez skrępowania, co daje efekty wcale nie gorsze (delikatnie mówiąc) niż w pierwszym wypadku.

Rozwój mediów i nowych technologii wyznaczył kolejny etap w dziejach splatania życia z filozofią. Czasy, w których o istnieniu literatury społeczeństwo dowiaduje się cztery razy w roku – przy okazji Nagrody Nobla, Nagrody Nike, sporu pewnej pisarki z pewnym pisarzem oraz narzekań innej pisarki na zarobki – także opornych zwykle na sławę filozofów skłoniły do wyboru nowych strategii uprawiania swojego zawodu. Emblematycznymi postaciami tego „medialnego zwrotu w filozofii” są – by pozostać na terenie francuskim – Michel Onfray i Raphaël Enthoven.

Pierwszy jest dziś chyba najczęściej czytanym, a na pewno najczęściej słuchanym żyjącym filozofem francuskim: blisko czterdziestu książkom opublikowanym w ciągu ćwierćwiecza filozoficznej i medialnej kariery towarzyszy tuzin oficjalnie wydanych płyt z wykładami, nie licząc 23-płytowej (jak dotąd) edycji „Kontrhistorii filozofii”. O ich autorze zaczęło być głośno w roku 2002, kiedy po wejściu Jeana-Marie Le Pena do drugiej tury wyborów prezydenckich zrealizował ideę darmowego, „ludowego” nauczania filozofii na seminariach w prowincjonalnym Caen, upowszechniając wizję ateologicznego hedonizmu (czy też hedonistycznej ateologii). Przejęte od Deleuze’a, a zastosowane do Chrystusa pojęcie „postaci konceptualnej” – takiej jak Sokrates czy Zaratustra – to tylko jeden z elementów jego politycznej krytyki wszelkich religii: krytyki, która nie przeszkodziła sekcie raelian odwołać się, ku oburzeniu samego Onfraya, do jego koncepcji. Na celebrycki wymiar jego funkcjonowania składają się jednak przede wszystkim liczne (zdaniem wielu zbyt liczne) wypowiedzi na temat polityki, ekonomii czy też najbardziej dziś zmediatyzowanych problemów etycznych, jak gender czy eutanazja. Teoria płci kulturowej jest obiektem jego ataku w niedawnym wywiadzie dla radia France Inter, gdzie filozof utyskuje na współczesną edukację szkolną, uczącą takich „bzdur”, jak właśnie gender czy segregacja śmieci. W kwestii eutanazji zaś Onfray nie ogranicza swojej roli do wypowiedzi: miał bowiem aktywny udział w eutanazji swojej żony, kilkanaście lat zmagającej się z chorobą nowotworową.

HikingArtist.comHikingArtist.com

Enthoven był jednym ze współzałożycieli uniwersytetu ludowego w Caen, lecz został z niego wyrzucony po wykładach, na których głosił pochwałę majeutyki (jak się okazuje, za to też można stracić pracę). Poświęcił się wówczas popularyzacji filozofii w mediach, dzięki czemu stał się dla współczesnych Francuzów telewizyjnym i radiowym ucieleśnieniem tej nauki, mimo że nie bierze realnego udziału w filozoficznej debacie. Bardziej złośliwi lubią streszczać karierę Enthovena, wyliczając kolejne partnerki, z którymi przystojny filozof-celebryta ma dzieci: są to, idąc od ostatniej, znana żeglarka Maud Fontenoy, aktorka Chloé Lambert i była (zapewne też przyszła) pierwsza dama Francji, Carla Bruni. Jego jedyną żoną była zaś Justine Lévy, córka Bernarda-Henri Lévy’ego – filozofa, na którego opinię na dowolny temat wprost nie sposób we Francji nie trafić, a o którym nie piszę tu tylko dlatego, że zdołał zdobyć sławę jeszcze przed erą internetu.

By nie ograniczać się do przestrzeni francuskiej, wspomnieć można w tym kontekście także Slavoja (czyli „sławnego wojownika”) Žižka, którego filozoficzna rzetelność bywa kwestionowana równie często, jak to ma miejsce w wypadku Onfraya, a który mimo to (albo również dlatego) pozostaje jednym z najbardziej wpływowych filozofów późnej nowoczesności. Michał Paweł Markowski (o którym już za chwilę) w jednym z felietonów w „Tygodniku Powszechnym” ukazał kiedyś Žižka jako filozofa grzebiącego w stercie przecenionych książek, co miało w oczach MPM stanowić esencję jego filozoficznej postawy. Niezależnie od tego efektowność jego teorii, czerpanie pełnymi garściami z popkultury i niepodważalny talent wykładowy zyskały mu miano philosopher-entertainer, będący kolejnym współczesnym modelem uprawiania tej dyscypliny w coraz bogatszym wachlarzu postaw i strategii, w których życie staje się rezultatem filozofii – nie tylko jako refleksji, lecz również jako określonej medialnej roli.

Zaczyna to zresztą dotyczyć także wirtualnych internetowych tworów. Splot filozofii i popkultury w takiej formie, w jakiej pojawia się u Žižka, jest już passé. Dziś filozofowie przyjmują ciało gwiazd muzyki i telewizji, a celebryci sypią sentencjami klasyków. Nie, to nie efekt pracy Enthovena i Kamili Dreckiej (kto dziś jeszcze pamięta „Ogród sztuk”?). To Twitter, na którym znajdziemy takie profile, jak Justin Buber, Kim Kierkegaardashian, Kantye West czy Nicki Minavicenna. Poetyka ich tweetów, polegająca na wplataniu zdań filozofów w celebryckie realia, to kolejna wersja ironicznej aforystyki, już u La Rochefoucaulda i Chamforta bliskiej salonowemu życiu.

A co w Polsce? Kiedy wpiszemy w wyszukiwarkę hasło „filozof celebryta”, pojawi się przede wszystkim jedno nazwisko: Jan Hartman. Jego obecność w dyskursie publicznym to znakomity przykład na to, co może się stać w sytuacji, gdy ów dyskurs nie jest przygotowany na pewne treści, a osoba chcąca je doń wprowadzić próbuje zignorować medialne mechanizmy, które faktycznie sprawują nad dyskursem władzę. Prowadzi to do swego rodzaju wypreparowania symulakrów dyskusji, które nie mają już nic wspólnego ani z filozofią, zbyt złożoną, by zmieściła się w poetyce newsa, ani z życiem – jeśli polityczne i ideologiczne zaangażowanie Hartmana potraktujemy poważnie, jako nietzscheańską „własną biografię”.

Ale i wiodące postacie polskiej filozofii współczesnej nie stronią już od osobistych wynurzeń. Zmiana stylu uprawiania filozofii, widoczna choćby w działalności Agaty Bielik-Robson – w jej felietonistyce, a zwłaszcza w publikacji wywiadu-rzeki – znamionuje pewne przewartościowanie w postrzeganiu relacji między życiem a filozoficzną refleksją, pewne otwarcie się na wewnętrzną przestrzeń doświadczenia: rozumianego nie jako solipsyzm czy kartezjańskie cogito, lecz jako doznające, odczuwające, przeżywające ciało. W tym kontekście najbardziej wymownym zjawiskiem jest jednak ewolucja Michała Pawła Markowskiego, który od takich książek jak „Nietzsche: filozofia interpretacji” czy „Efekt inskrypcji” dość konsekwentnie szedł drogą prowadzącą do najnowszej publikacji, jaką jest „Dzień na ziemi”, gdzie wybitny filozof, filolog, tłumacz i literaturoznawca określa się jako „amator podróżowania, gotowania i fotografowania”.

Michał Paweł Markowski, Dzień na ziemi. Michał Paweł Markowski, „Dzień na ziemi”. Wydawnictwo Poznańskie, 336 stron, w księgarniach od października 2014 Już w „Występku” (2001) Markowski zarysował projekt, który wówczas wydawał się po prostu antropologią literatury, ale z dzisiejszej perspektywy okazuje się nierozerwalnym splotem życia i filozofii. „Czytelnik – pisze MPM – nie powtórzy nigdy za Baconem i Kantem de nobis ipsis silemus, gdyż ciała i pamięci – wbrew Ambrożemu, wbrew Lutrowi, wbrew Heideggerowi, wbrew Hofmannsthalowi – nigdy nie zmusimy do milczenia”. Życie – ciało i pamięć – biegnie tu zatem „wbrew” filozofii i literaturze, lecz zarazem w jej bezkresnej, nieusuwalnej perspektywie. W „Dniu na ziemi” jest zaś próbą ostatecznego pogodzenia tych dwóch płaszczyzn: „połączyć myślenie ze zmysłami, pojęcia z dotykiem w jakiś wspólny sensualny sens: tak, to warto robić, warto w tej konkurencji startować, nawet za cenę porażki, bo cel szczytny i ambicja niemała”. Filozof jako bohater literacki przestaje tu być Józefem K., by stać się Szwejkiem, który „okazuje się znacznie lepszym interpretatorem rzeczywistości niż którykolwiek z bohaterów Kafki”.

W pewnym sensie Michał Paweł Markowski przeszedł więc drogę znaną z biografii Rolanda Barthes’a, w którego zdawał się on swego czasu mocno wpatrzony: po latach semiologicznych, strukturalistycznych i poststrukturalistycznych poszukiwań autor „S/Z” doszedł do momentu, w którym do napisania pozostała mu już tylko powieść. W poświęconych temu tematowi wykładach w Collège de France mówił: „Przychodzi moment, gdy to, co zrobiliśmy, napisaliśmy (minione prace i zajęcia), wydaje się materiałem powtarzanym, skazanym na powtarzanie, na nużące powtarzanie. «Co? Do śmierci mam pisać artykuły, przygotowywać zajęcia i wykłady – w najlepszym wypadku książki – i tylko ich temat będzie się zmieniał (nieznacznie!)?». […] Skazanie na powtórzenie? Widzieć swoją przyszłość, aż do śmierci, jako rutynę? Co? Kiedy skończę ten tekst, ten wykład, pozostanie mi tylko zacząć kolejny? – Nie, Syzyf nie jest szczęśliwy: jest pozostawiony, nie tyle jałowości swojej pracy, ile jej powtarzaniu”.

W innym miejscu notatek do tych wykładów Barthes pisze o znalezionym u Sydoniusza Apolinarego łacińskim czasowniku scripturire, oznaczającym „pragnienie pisania”. W wydanych właśnie zapiskach podróżnych Markowskiego chcę widzieć wyraz takiego właśnie scripturire – innego jednak w charakterze niż Blanchotowska exigence de l’œuvre, wymóg dzieła, o którym MPM pisał w latach 90.: wymóg będący wewnętrznym nakazem tworzenia, ale przede wszystkim odpowiedzialności za „dzieło”, odpowiedzialności będącej odpowiedzią – etyczną odpowiedzią na wymóg płynący z samego dzieła. Złośliwi zwrócą zapewne uwagę, że coś takiego jak scripturire od zawsze towarzyszy grafomanom. Bez scripturire – pisze Barthes – nie powstałoby też jednak Proustowskie „Poszukiwanie”. Ani jego własna „Vita Nova” – planowana powieść (autobiograficzna?), której stworzeniu przeszkodziła tyleż śmierć, co czysto analityczny typ inteligencji, odmienny od tego, jakiego wymaga dłuższa narracja.

Gdyby nie ten nieszczęśliwy zbieg okoliczności, mielibyśmy zapewne kolejny dowód na to, że życie („życie”) jest rezultatem filozofowania.

Cykl tekstów filozoficznych „Rzeczy i myśli” powstaje we współpracy z Fundacją na Rzecz Myślenia im. Barbary Skargi w ramach projektu finansowanego ze środków Fundacji PZU.
W ramach cyklu, co kilka miesięcy, będziemy też zamieszczać listę filozoficznych nowości wydawniczych z krótkimi omówieniami. Prosimy o nadsyłanie książek na adres redakcji. Pierwszy tekst powstanie na podstawie nowości nadesłanych do końca kwietnia.






Tekst dostępny na licencji Creative Commons BY-NC-ND 3.0 PL.