Polityki dekonstrukcji

Skądinąd

W jednym z filmów poświęconych Jacques’owi Derridzie widzimy filozofa w miejscach dla niego samego znaczących: w synagodze, w której opowiada o żydowskiej genealogii swojej myśli, w jego paryskim domu, gdzie mamy okazję zobaczyć, w jaki sposób pracuje, w sali seminaryjnej, gdzie prowadzi słynne wykłady, ale również podczas wykonywania najprostszych codziennych czynności. Z pozoru Derrida w każdej z tych przestrzeni dobrze się odnajduje, ale zarazem można odnieść wrażenie, że wcale tak nie jest; coś przeszkadza, byśmy uwierzyli, że ten precyzyjnie skonstruowany wizerunek stanowi rodzaj świadectwa. Derrida sytuuje się w tym filmie na marginesie obrazu. Dokument autorstwa Safai Fathy, o którym tutaj mowa, nosi tytuł, który trafia w sedno problemu: „D’ailleurs”, czyli „Skądinąd”. Derrida pojawił się w filozofii rzeczywiście skądinąd, z bagażem odmiennej tradycji kulturowej podjął się niezwykłego zadania: chciał poddać nowej lekturze wielkie teksty kultury zachodniej. A jednak to tekstualne źródło wyschło, a sama dekonstrukcja jako wynalazek autora „Pisma i różnicy” spoczywa dzisiaj w czyśćcu recepcji. Uznawana jest często za językowo osobliwą, pojęciowo niezrozumiałą, politycznie zachowawczą czy nawet obojętną na problemy społeczne. Dekonstrukcja najlepsze czasy ma za sobą, na scenie filozoficznej królują teraz sposoby myślenia zwracające się w stronę kategorii prawdy i podmiotu. Ale przecież u samego Derridy pojęcia te nigdy nie uległy dewaluacji, lecz – jedynie i aż – zostały przemieszczone w obrębie filozoficznej tradycji. Wydaje się zatem, że właśnie dzisiaj nadszedł czas, żeby odkryć inne oblicze dekonstrukcji, już nie (tylko) jako sposobu analizy tekstów, ale jako istotnej myśli, odsłaniającej problemy polityki i religii, wspólnoty i historii, przyjaźni i ciała.

Życie

To, co stanowiło o sile dekonstrukcji, stało się dla jej przeciwników dowodem jej słabości: głębokie i ekscentryczne dla niektórych interpretacje tekstów filozoficznych i literackich uniemożliwiły budowanie systemu (za co krytykuje Derridę na przykład Alain Badiou) czy zajęcie wyraźnego stanowiska politycznego (jest to jeden z powodów odrzucenia dekonstrukcji przez Slavoja Žižka). Tymczasem w samym dziele Derridy mieści się zarówno niezwykła systematyczność, jak i spory ładunek refleksji politycznej i społecznej. W jego ostatnich książkach, seminariach i wystąpieniach przewijają się tematy zwierzęcia, powrotu marksizmu, kary śmierci, suwerenności. To wszystko elementy, które nie tworzą wcale zestawu filozoficznych komunałów, lecz przeciwnie: zmierzają ku analizie życia w jego ideologicznych, praktycznych oraz historycznych wcieleniach. Dlatego też ostatecznie dekonstrukcja nie tyle stanowi praktykę lektury, ile w każdej swej aktualizacji, w każdym nawet najdziwniejszym językowym performansie, staje się krytyką, a zarazem afirmacją istnienia.

Dekonstrukcja nie tyle stanowi praktykę lektury, ile w każdej swej aktualizacji, w każdym nawet najdziwniejszym językowym performansie, staje się krytyką, a zarazem afirmacją istnienia

Mesjanizm fantomowy

W wydanych w 1993 roku ubiegłego stulecia „Widmach Marksa” Derridę interesowała nie tylko analiza realnych warunków geopolitycznych, lecz również refleksja nad samym zagadnieniem tego, co polityczne. Sytuacja jest doskonale znana: po upadku bloku sowieckiego nazwisko Marksa zostało potępione, stało się, jak powiada francuski filozof, stygmatem i ideologicznym zaklęciem. Tymczasem komunizm powraca w postaci wypartej treści i formy, jako coś, o czym nie chcemy wiedzieć, a co nieubłaganie nadciąga. O jaki jednak komunizm i jaki marksizm tu chodzi? Z pewnością Derrida, daleki od poglądów swoich maoistowskich kolegów z Francji, nie przywiązywał zbytniej wagi do rozważań o aktualnym stanie rewolucji (jego analizy konkretnych problemów społecznopolitycznych odznaczają się zresztą sporą naiwnością), ale starał się wypracować strategie myślenia, dzięki którym możliwe byłoby postawienie pytania: jak można myśleć o polityczności? W jaki sposób można dziś uprawiać politykę? Tak postawiony problem pozwala dostrzec, że Marks jest symptomem sytuacji posthistorycznego świata, w którym neoliberalizm zawładnął całkowicie nie tylko sferą gospodarczą i polityczną, ale przede wszystkim społeczną wyobraźnią. Stąd Marks to także nazwisko-sprzeciw wobec dominujących języków. Czy coś zostało dzisiaj z tej krytyki rzeczywistości lat 90. XX wieku? Wydaje się, że całkiem sporo. Nie chodzi o niewątpliwie trafną, lecz wytartą już do cna pewną formułę krytyki kapitalizmu, ale o filozoficzną doniosłość myślenia o wolnej zbiorowości, takiej, która nie opierałaby się na przemocy, lecz żyłaby w imię lepszego, sprawiedliwego czasu, opisywanego w kategoriach quasi-religijnych. Mesjański wymiar myśli Derridy, który skądinąd został poddany gruntownej i do pewnego stopnia słusznej krytyce za jego niejasność, ocala jednak to, co najważniejsze, a więc radykalnie myślaną niepowtarzalność pojedynczego życia. Ta osobliwość wpisana w każde istnienie jest udziałem wszystkich nowoczesnych – żyjemy w świecie odczarowanym, w którym da się zachować tylko mglisty – właśnie widmowy – charakter przyszłości. Mesjanizm czy raczej nieokreślona „mesjańskość” jawi się zatem jako polityka egzystencjalna, dzięki której dekonstrukcyjna myśl może zyskać wymiar etyczny – odpowiedzialności za to, co wobec nas inne.

To, co ma nadejść, zdarzenie, na które nie jesteśmy przygotowani i po którym zmieniamy się nie do poznania, to bodaj największa obsesja nawiedzająca myśl Derridy. Zdarzenie demontuje linearną czy po prostu spójną wizję historii, odsłaniając możliwość egzystencjalnego doświadczenia i umożliwiając zmianę kategorii, którymi opisywaliśmy do tej pory rzeczywistość. Czy takim zdarzeniem nie jest właśnie samo widmo? Widmo to byt paradoksalny: choć przejawia się w postaci zmysłowej, to trudno powiedzieć, że jest całkowicie materialne, nie jest ani w pełni obecne, ani nieobecne, nawiedza nas i nie daje nam spokoju. Niesamowite, wytrącające nas z percepcyjnych przyzwyczajeń, pojęciowych nawyków – niczym duch ojca w „Hamlecie” przychodzi nie wiadomo skąd i zmusza nas do zdiagnozowania sytuacji, w jakiej się znajdujemy. Dlatego też w późnej refleksji Derridy tyle zjaw, duchów, fantomowych bytów, jak gdyby rzeczywistość zmieniała swój stan skupienia i wyzwalała w nas imperatyw żałoby za utraconymi możliwościami życia oraz za nieobecnością tych, których historia pozbawiła imienia. Polityczny byłby właśnie ten na poły materialistyczny, na poły metafizyczny ruch myśli, ocalającej to, co w fundamentalny sposób przygodne i co nie mieści się w wielkich opowieściach o losach świata.

Przyjaźnie

Widmowość pozwala dostrzec nie tylko polityczny i religijny wymiar dekonstrukcji, ale również zobaczyć w niej dużo szersze myślenie o wspólnocie. Świadczą o tym dobitnie rozważania Derridy poświęcone przyjaźni. We wspaniałej książce „Polityki przyjaźni” możemy prześledzić, w jaki sposób filozof opowiada o samej zasadzie relacji. To ona właśnie staje się podstawą możliwych struktur demokratycznych. Derrida wykonuje archeologiczną pracę poszukiwania wiedzy o międzyludzkich związkach, o tym, w jaki sposób pozornie ustabilizowane ciało społeczne przekształca się w migotliwie zmienny i poddany plastycznemu kształtowaniu świat ludzkiej – materialnej oraz zmysłowej – rzeczywistości. Kim jest więc przyjaciel? Derrida i tym razem odwraca potoczne rozumowanie. Przyjaciel to ktoś, kogo obecności mogę doświadczyć jedynie momentalnie, w separacji, w dystansie, wreszcie: w przyszłości, która nigdy nie jest czymś dającym się zaprojektować, lecz pewnym horyzontem doświadczenia bliskości. Przyszłość przyjaźni to zarazem przyszłość demokracji i równości, braterstwa i wspólnoty.

We wspaniałej książce „Polityki przyjaźni” możemy prześledzić, w jaki sposób Derrida opowiada o samej zasadzie relacji. To ona właśnie staje się podstawą możliwych struktur demokratycznych

Sam Derrida miał do przyjaciół szczęście. Wśród nich były najwybitniejsze myślicielki i najwybitniejsi myśliciele swoich czasów. Dość wymienić: Sarę Kofman, Maurice’a Blanchota (skądinąd również autora przenikliwej książki o przyjaźni), Catherine Malabou, Philippe’a Lacoue-Labarthe’a czy Jeana-Luka Nancy’ego. To właśnie ten ostatni stał się dla Derridy szczególnie ważny, zwłaszcza w kontekście myślenia wspólnotowego i politycznego. Co więcej, to Nancy jest najciekawszym żyjącym filozofem, który wyrósł z tradycji myślenia dekonstrukcyjnego i wciąż do tej tradycji się przyznaje (nieco bardziej skomplikowany jest przypadek Malabou, ale to temat na zupełnie inny esej). Jego działalność nie ogranicza się do pisania ściśle filozoficznych studiów (od książek o historii filozofii, na przykład o Kartezjuszu czy Kancie, po wykładnie własnych koncepcji w „Sensie świata” czy „Myśli skończonej”). Nancy znany jest również z wielorakiej współpracy z filmowcami (Claire Denis), tancerzami i choreografami (Mathilde Monnier) czy artystami sztuk wizualnych (Simon Hantaï).

Czas wspólnoty

Kiedy w 1983 roku Nancy opublikował swój esej o polityce i zbiorowości, „Rozdzielona wspólnota”, reakcja była natychmiastowa. Maurice Blanchot odpowiedział niewielką, ale znaczącą książką „Wspólnota utajona”. W obu tekstach autorzy zastanawiają się nad możliwością wypracowania innego pojęcia komunizmu, dzięki któremu można byłoby odrzucić spadek w postaci totalitarnych utopii. Dlaczego Nancy wraz z Blanchotem tak uporczywie obstają przy kategorii „komunizmu”? Jedną z odpowiedzi możemy znaleźć na samym początku książki Nancy’ego: „Najważniejszym, a jednocześnie najbardziej bolesnym świadectwem nowoczesnego świata jest świadectwo rozkładu, rozpadu lub unicestwienia wspólnoty. Być może łączy ono w sobie wszystkie inne świadectwa, za które epoka ta musi wziąć odpowiedzialność (…)”. To myślenie o zjednoczonym życiu nie jest u Nancy’ego czymś przypadkowym, wręcz przeciwnie: stanowi wyzwanie dla współczesnej myśli. Dekonstrukcja, co widać choćby w przytoczonym fragmencie, nie jest po prostu destrukcją, jak wciąż często się słyszy, lecz radykalną afirmacją tego, co dopiero nadchodzi. Mając na uwadze właśnie ten etyczny imperatyw, Nancy pisze o wspólnocie, która jest wewnętrznie podzielona, nie ma jednej istoty i nie niesie ze sobą jednorodnego przesłania ideologicznego. Myśleć o wspólnocie to przede wszystkim rozważać ludzką, kruchą skończoność. Samo zaś społeczeństwo może się zawiązać tylko między bytami, które piszą własną historię: „Każde «dzisiaj» oferuje szansę na otwarcie przestrzeni czasu i zadecydowanie, pod jakim względem nie będzie to już zwykły czas, lecz nasz czas”.

Jaki to jednak czas? Co może się z niego wyłonić? Jak zauważa Nancy, w tak zarysowanym zadaniu myślenia chodzi o rodzaj intensywnego praktykowania wspólnotowych relacji, które nie tworzyłyby spełnionego „wytworu” politycznych działań i projektów, jak na przykład u Platona czy u Rousseau. Trzeba pomyśleć społeczeństwo poza granicami wyznaczanymi przez domkniętą i znaczeniowo pełną rzeczywistość – wspólnota i demokracja przyszłego czasu sytuuje się poza miejscem wyznaczanym przez odgórnie narzucane schematy życia; stanowi nieustanny proces „rozdzielania” i podziału, a więc partycypacji jednostek w zbiorowej egzystencji.

Trzeba pomyśleć społeczeństwo poza granicami wyznaczanymi przez domkniętą rzeczywistość – wspólnota i demokracja przyszłego czasu sytuuje się poza miejscem wyznaczanym przez odgórnie narzucane schematy życia

Bycie razem

Właśnie kategoria egzystencji jest kluczowa dla zrozumienia pomysłów filozoficznych Nancy’ego. Źródłem, z którego obficie czerpie, jest myśl Martina Heideggera, który, jak wiadomo, o egzystencji w pewnym momencie mówił ciągle i na różne sposoby. Dla Nancy’ego tak naprawdę ważnych jest kilka paragrafów z „Bycia i czasu”, w których Heidegger analizuje kategorię wspólnego życia (Mitsein). W analizie tych krótkich fragmentów skupia się inwencja teoretyczna Nancy’ego. Zapożyczając się u Heideggera, autor „Rozdzielonej wspólnoty” wyprowadza oryginalną ontologię. Według niej nasze istnienie jest zawsze związane z innym istnieniem, stanowi „bycie-z”: różnymi ode mnie ciałem i myślą, człowiekiem i zwierzęciem. Już sam tytuł głównego dzieła francuskiego filozofa, czyli „Bycie pojedyncze mnogie”, doskonale pokazuje, o jaką stawkę toczy się gra, a nie jest to stawka wyłącznie teoretyczna. Nancy’emu chodzi o jak najbardziej konkretne doświadczenie, w którym refleksja splatałaby się z doznaniem świata. Problem polega zatem na tym, aby nie traktować jednostkowości jako samoświadomego podmiotu, ani nie pojmować jej jako elementu ściśle zaprojektowanej kolektywnej całości. Chodziłoby raczej o to, by traktować każde życie z osobna, ale w jego stałym odniesieniu do tego, co okazuje się wielością. Toteż myśl Nancy’ego stale krąży wokół kwestii: jak uzasadnić egzystencję, będącą zarazem czymś wyjątkowym, jak i wspólnym? Jak pomyśleć życie nowoczesne bez mediacji (symbolicznych, estetycznych, politycznych), a raczej w kontekście pewnego bezpośredniego połączenia z innym ode mnie życiem? W tym miejscu wyłania się być może najciekawszy wątek filozofii Nancy’ego. Inaczej niż Derrida przekonuje on bowiem, że wszelka teoria zbudowana na fetyszu „Inności” prowadzi nie tylko do poznawczego impasu, lecz przede wszystkim do nierozwiązywalnych problemów etycznych i społecznych. Mówiąc inaczej: jesteśmy od razu „z” innymi.

Ciała zapisane

Bodaj najbardziej przejmującym dowodem tego stanowiska jest świadectwo samego Nancy’ego, czyli niewielki esej zatytułowany „Intruz”. Filozof opowiada w nim o zmaganiach z własnym ciałem i tym, co się dzieje z jego organizmem po przeszczepie serca. Nancy mówi: inny w postaci protezy znajduje się we mnie i zmienia nie tylko moją fizjologię, moje materialne istnienie, lecz również nie pozwala uchwycić tego, co we mnie własne, co stanowi istotę mnie samego. W znakomitym dokumencie Marca Grüna, „Ciało filozofa”, widzimy Nancy’ego, podobnie jak Derridę w filmie „Skądinąd”, w codziennym życiu. To jednak zupełnie inny obraz. Nancy w odróżnieniu od swojego przyjaciela przedstawia własne życie bez żadnej pozy i ostentacji, ani nie zasłania się retoryką, ani nie kokietuje widza. Widzimy go, jak śpi i pracuje, ale przede wszystkim obserwujemy jego zmagania z chorym ciałem: w szpitalu, podczas kolejnych zabiegów, w rozmowach z innymi pacjentami. Ciało staje się tu zatem miejscem dekonstrukcji, a więc nieskończonego procesu myślenia o materii i zmysłowości, jest przestrzenią refleksji, dzięki której odsłania się inność wewnątrz każdej egzystencji. Mówi Nancy: „«Ciała zapisane» – ponacinane, wyżłobione, wytatuowane, poranione są ciałami drogocennymi, dlatego zabezpiecza się je i starannie przechowuje tak, jak kody, dla których stanowią one dumne engramy. Chociaż zważywszy wszystko, są one już anachronizmem, nie należą do czasu, w którym rzuciliśmy ciało przed siebie, aby stamtąd kierowało się w naszą stronę, nagie, wyłącznie nagie i z góry rozpisane, wychodzące na zewnątrz każdego rodzaju pisma”.

W nas samych, na powierzchni naszych ciał mieści się życie pojmowane przez filozofa jako ekspozycja. Czym jest ekspozycja? Mówiąc najkrócej, to zdolność do życia bez odniesień metafizycznych, to jego „wystawienie”, jego otwarcie na nieoczekiwane zdarzenie. Ciało wyeksponowane staje się więc sferą wolności. Posiłkując się znanym twierdzeniem Freuda, który głosił, że dusza jest tylko rozciągłą powierzchnią, Nancy stara się uprawiać filozofię właśnie w oparciu o samo ciało, które przez metafizykę nie było traktowane zbyt poważnie. Takie przedsięwzięcie wymaga nowego języka i faktycznie autor „Corpusu” („wielkiej małej” książki, jakie często powstają we Francji) takiego języka dostarcza – jego filozofowanie to w pewnej mierze ciągła inwencja, wymyślanie nowych rejestrów mowy, przez które moglibyśmy się zbliżyć do naszych doznań: „Nigdy nie będę znał mojego ciała, zawsze pozostanę w niewiedzy samego siebie jako tego tu ciała (…). I przeciwnie – innych poznawać będę zawsze jako ciała. Inny jest ciałem, ponieważ tylko ciało jest kimś innym. Ma ono taki a taki nos, karnację, pieprzyk. Jest tego właśnie wzrostu, ma takie wklęśnięcie lub taką a taką fałdkę. Waży tyle a tyle. Tak a tak pachnie”.

Dotyk

Jak mówi Derrida, przyjaźń jest zawsze zapośredniczona przez pismo. Należy to rozumieć jak najprościej: chodzi o pisanie o sobie nawzajem po to, by lepiej siebie poznać. Ten wymiar międzyludzkiego i literackiego przymierza doskonale widać w wielkim (rozmiarami i znaczeniem) studium Derridy o problemie dotyku w myśli Nancy’ego. Ta późna (z 2000 roku) książka autora „Głosu fenomenu” stanowi coś w rodzaju traktatu o zmysłowości. Derrida używa w tym eseju chwytliwego sformułowania „dotykanie-się-ciebie”, które wskazuje na wzajemność odniesienia, ale zarazem na nieuchronny narcyzm wpisany w najintymniejsze doznanie współistnienia z innymi.

Jak mówi Derrida, przyjaźń jest zawsze zapośredniczona przez pismo. Należy to rozumieć jak najprościej: chodzi o pisanie o sobie nawzajem po to, by lepiej siebie poznać

Z kolei w książeczce, której przedmiotem jest topos „noli me tangere”, Nancy nie tylko analizuje rozmaite jego przedstawienia (od Corregia do Rembrandta), ale również odnosi się do tej Derridiańskiej interpretacji dotyku jako pewnej relacyjności życia. Biblijna historia jest doskonale znana, ale interpretacja Nancy’ego wcale oczywista nie jest. Kiedy przy grobie Maria Magdalena spotyka Chrystusa, który wypowiada słowa „nie dotykaj mnie/nie zatrzymuj mnie”, dochodzi, zdaniem filozofa, do unieważnienia władzy wzroku. Postaci dramatu patrzą w swoim kierunku, lecz same te spojrzenia zostają w pewien sposób przechwycone przez gest dotyku. Ciało i duch spotykają się w tym dziwnym interwale, w którym sam akt dotykania zostaje zatrzymany, unieruchomiony w spotkaniu niewyobrażalnym i – ostatecznie – zakazanym, ale przez to w jakiś sposób niezwykle intensywnym. Jak powiada Nancy, to niemożliwe spotkanie tworzy miejsce, w którym przejawia się materialność i nietrwałość życia. Pusty grób, który niczego już nie symbolizuje, stanowi znak owego skandalu ciała śmiertelnego oraz niemożności dotknięcia ciała przemienionego. U podstaw zakazu dotyku stoi więc nie tylko lęk przed ciałem, ale również „objawienie tego, że nie ma nic do objawienia”, że „świat nie opiera się na niczym”. To jednak nie prosty nihilizm, lecz raczej fundamentalny materializm tworzy filozoficzną wyobraźnię Nancy’ego.

Wraz z refleksją nad chrześcijaństwem filozof proponuje przemyślenie ateizmu jako formuły współczesnego życia. Nie chodzi tu jednak o proste odrzucenie religijnego dziedzictwa, lecz właśnie o jego dekonstrukcję, o spojrzenie z perspektywy, jaką wyznacza skandal wiary. Doskonale widać to w uwagach Nancy’ego na temat jego bodaj ulubionego obrazu, czyli „Martwego Chrystusa” Andrei Mantegni. Jak wiadomo, kompozycja malowidła jest tak pomyślana, abyśmy patrzyli na ciało Jezusa horyzontalnie, ale nie z profilu (jak w przypadku słynnego dzieła Hansa Holbeina), lecz stając naprzeciw wizerunku, najpierw widząc stopy, a następnie korpus i głowę. Dla Nancy’ego to właśnie ten punkt, z jakiego patrzymy na zwłoki Chrystusa, pozwala wydobyć „ateologiczny” wymiar samej wizualnej reprezentacji. Spojrzenie nie tylko neutralizuje transcendentny porządek, ale również powoduje, że to samo ciało niejako na nas patrzy, obdarowuje nas swoją materialnością. Dzięki tej „ateizacji” doświadczenia religijnego autor „Corpusu” pozwala nam zrozumieć, że metafizykę nieuchronnie przenika pragnienie oparte na zmysłach, o których filozofowie tak usilnie chcą zapomnieć. W ten sposób Nancy nie tylko przywraca do łask sensualność, lecz także (może przede wszystkim) nadaje znaczenie naszemu skończonemu byciu, naszej niepełnej, wybrakowanej egzystencji.

Przyszłość filozofii

Jaka jest więc przyszłość sposobu filozofowania i pisania zapoczątkowanego przez Derridę? Jean-Luc Nancy najwybitniejszy, jako się rzekło, spadkobierca Derridiańskiej myśli obrał niecodzienną, ale, jak się zdaje, skuteczną taktykę. Tworząc zarazem filozoficzne poematy i rzetelne studia z historii filozofii, nieustannie pracując nad nowymi sposobami filozoficznej wypowiedzi, wnikliwie opisuje najrozmaitsze spotkania ciał i języków, myśli i materii, religii i ateizmu, egzystencji i polityki. Ze wszystkich sił pragnie jednak unieważnić te dystynkcje po to, by pokazać, że nowe, coraz to inne określenia dekonstrukcji wciąż mają sens, pokazują nowe formy naszego życia i – ostatecznie – pozwalają doświadczyć wolności.

Wykorzystałem następujące książki: Jacques Derrida, „Spectres de Marx. L’État de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Internationale”, Paris 1993; Jacques Derrida, „Le toucher, Jean-Luc Nancy”, Paris 2000; Jean-Luc Nancy, „Corpus”, przeł. M. Kwietniewska, Gdańsk 2002; Jean-Luc Nancy, „Rozdzielona wspólnota”, przeł. M. Gusin, T. Załuski, wstęp T. Załuski, Wrocław 2010; Jean-Luc Nancy, „Noli me tangere. Essai sur la levée du corps”, Paris 2003; Maurice Blanchot, „La communauté inavouable”, Paris 1983.

Cykl tekstów filozoficznych „Rzeczy i myśli” powstaje we współpracy z Fundacją na rzecz Myślenia im. Barbary Skargi w ramach projektu finansowanego ze środków Fundacji PZU.
W cyklu, co kilka miesięcy, będziemy też zamieszczać listę filozoficznych nowości wydawniczych z krótkimi omówieniami. Prosimy o nadsyłanie książek na adres redakcji.