Internet, dzieło szatana
Tim Becker CC BY-NC-SA 2.0

18 minut czytania

/ Media

Internet, dzieło szatana

Edwin Bendyk

Fetysz postępu przekształcił się w zabobonny lęk przed nowymi rozwiązaniami technicznymi. Żadne argumenty racjonalne odwołujące się do analizy ryzyka i wyjaśnień naukowych nie mogą odnieść skutku, gdy zderzą się z argumentami ufundowanymi na emocjach

Jeszcze 5 minut czytania

„Każda wystarczająco zaawansowana technologia jest nieodróżnialna od magii”, głosi trzecie prawo Clarke'a. Twórca „Odysei kosmicznej” w tej prostej, wydawałoby się, obserwacji pozostawił wskazówkę podpowiadającą, dlaczego tak łatwo ulegamy złudzeniu, że obiekty techniczne obdarzone są nadludzką mocą, na którą odpowiadamy z zabobonnym lękiem lub czcią.

Technikę, obszar prometejskiej aktywności człowieka, od zarania kultury otacza nimb wieloznaczności. Kto uruchamia nieludzkie moce, chcąc nie chcąc staje w szranki z Panem Bogiem. Stawka tej konkurencji nie od razu jest jasna. Dobrze pokazał to Robert Oppenheimer, szef naukowej części projektu Manhattan. Podczas pierwszego próbnego wybuchu ładunku atomowego 16 lipca 1945 roku odwołał się do słów z Bhagawadgity: „stałem się śmiercią, niszczycielem światów”. W ten sposób wyraził nie tylko nastrój chwili. Udana eksplozja uświadomiła, że przesuwając granicę poznania i opartej na nim wynalazczej inwencji, człowiek coraz bardziej zbliża się do granicy zagłady. To, o czym mówią liczne teksty kultury w opowieściach o Golemie i Frankensteinie, 16 lipca 1945 roku zyskało moc epifanii. Od tego momentu musimy żyć ze świadomością, że pytanie o koniec świata przestało być pytaniem teologicznym, a stało się wyzwaniem etycznym.

Przemianę tę w pełni opisał filozof Hans Jonas, wzywając do porzucenia utopijnej zasady nadziei, fundamentu dla prometejskiego optymizmu i wiary w nieograniczony postęp, najpełniej wyrażający się w postępie technicznym. Czas pogodzić się ze świadomością kruchości egzystencji nie tylko w wymiarze jednostkowym, ale i gatunkowym, co w konsekwencji oznacza konieczność wzięcia pełnej odpowiedzialności za świat i ludzkość ten świat zamieszkującą. Należy dodać, że Jonas – myśliciel o żydowskich korzeniach – pisząc swe słowa, nie mógł nie odnosić ich także do doświadczenia Holokaustu, kiedy zawiódł i rozum, i Bóg.

ZABOBONY

W nowym cyklu „Dwutygodnika” będziemy pisać o pojęciach i hasłach, które zawładnęły debatą publiczną, krytyką artystyczną i tekstami kultury, a które Andrzej Chłopecki nazwał kiedyś „zabobonami”. „Transgresja”, „Inny”, „postprawda” – wierzymy, że kryje się za nimi realność, ale może wcale tak nie jest? Może wszystkie te pojęcia stwarzają jedynie fikcyjne pole porozumienia, fałszywe konsensusy czy pola walki? Czy da się obalić ukryte za nimi myślowe przesądy? W cyklu postaramy się odczarować niektóre z nich.

W proklamowanej przez filozofa zasadzie odpowiedzialności kryje się nieusuwalny paradoks. Powstała ona w wyniku krytyki kategorii postępu, kluczowej dla rozumu oświeceniowego ukształtowanego przez rozwój filozofii racjonalistycznej, metody naukowej i rewolucji technicznej. Sama jednak krytyka jako sposób analizy rzeczywistości jest szczytowym osiągnięciem oświeceniowego myślenia. Jonas podejmując krytykę kategorii postępu, nie atakuje samego oświecenia, tylko oświeceniowy projekt dopełnia, postulując, by sferę rozwoju nauki i techniki także poddać pełnej kontroli krytycznego rozumu.

W innym przypadku przekonanie o możliwości ciągłego postępu bez negatywnych konsekwencji staje się rodzajem zabobonu opartego w istocie na wierze, a nie na rozumie. Nie istnieje żadna logiczna przesłanka za tym, by uznawać nowe rozwiązania techniczne i dzieła ludzkiej inwencji za neutralne i bezpieczne tak długo, jak długo nie pojawią się dowody, że jest inaczej. Rozsądniejsze jest przyjęcie stanowiska Pascala polegające na zastostowaniu reguły ostrożności: jeśli nie istnieje jednoznaczny dowód na istnienie, np. Boga, czy nie lepiej założyć, że istnieje? Stracić można niewiele, zyskać nawet życie wieczne. Zasada ostrożności w odniesieniu do świata techniki nakazuje, by z pełną akceptacją nowych rozwiązań wstrzymać się aż do pozyskania odpowiednio wysokiego prawdopodobieństwa, że nie będą one niebezpieczne.

To bardzo racjonalne podejście znalazło jednak w społecznej, kulturowej i politycznej praktyce mniej racjonalny wyraz. Fetysz postępu przekształcił się w zabobonny lęk przed nowymi rozwiązaniami technicznymi. Organizmy modyfikowane genetycznie, energia jądrowa, sztuczna inteligencja nabierają, jak pisał Arthur C. Clarke, właściwości magicznych i stają się źródłem lęku o wręcz egzystencjalnej intensywności. Żadne argumenty racjonalne sięgające do analizy ryzyka i wyjaśnień naukowych nie mogą odnieść skutku, gdy zderzą się z argumentami ufundowanymi na emocjach odwołujących się zarówno do pierwotnych instynktów, jak i utrwalanych kulturowo stereotypów.

Technofobia ufundowana na podobnych przesłankach coraz częściej dotyczy świata internetu i nowych mediów. Gdy w 1983 roku Ithiel de Sola Pool pisał w klasycznym już dziele „Technologies of Freedom”, że komputery połączone w sieć wywołają podobną rewolucję społeczno-kulturową, jak pięćset lat wcześniej wynalazek druku z ruchomą czcionką, czytelnicy tylko kiwali głową. Wszak nawet pojęcie internetu nie było jeszcze w użyciu. Komputery osobiste dopiero zaczynały wchodzić na rynek i wcale nie było pewne, że trafią masowo pod strzechy (wątpili w to nawet szefowie największych firm informatycznych). Dzieło Steve'a Jobsa, komputer Macintosh, został zaprezentowany w styczniu 1984 roku i niewiele brakowało, by cała historia skończyła się rynkową katastrofą.

Niedostatek rzeczywistej oferty technologicznej musiała zastąpić wyobraźnia zasilana przez Hollywood i pisarzy: „Terminator” Jamesa Camerona, „Neuromancer” Williama Gibsona (to tu pojęcie cyberprzestrzeni zyskało kulturowe obywatelstwo) czy „Chiński syndrom” Jamesa Bridgesa to tylko kilka przykładów dzieł pokazujących klimat epoki i potencjał lęku przed nową techniką, która wyrywa się spod kontroli. Lęki te nie powstrzymały rozwoju cywilizacji cyfrowej, mniej lub bardziej trafione prognozy wypełniły się konkretną treścią.

Facebook z ponad dwoma miliardami użytkowników stał się największym państwem na świecie. Wikipedia, tworzona społecznie encyklopedia, stała się największym repozytorium wiedzy i kultury, eliminując z konkurencji tak uznane instytucje, jak Encyclopaedia Britannica. Gry komputerowe stały się największym przemysłem kultury, detronizując przemysł filmowy. Polski potentat,  CD Projekt (twórca „Wiedźmina”) może pochwalić się kapitalizacją na giełdzie na poziomie 10 mld zł, to mniej więcej tyle, co Jastrzębska Spółka Węglowa lub Alior Bank.

Wraz z rozwojem nowej rzeczywistości i wzrostem złożoności technicznej infrastruktury będącej podstawą owej cyfrowej cywilizacji stare dystopijne lęki i utopijne nadzieje mogą konfrontować się z materialną rzeczywistością. Zwróćmy uwagę na najważniejsze lęki, które znalazły prominentny wyraz w ostatniej dekadzie w postaci głośnych oskarżeń o to, że: internet niszczy kulturę; internet niszczy społeczeństwo; internet niszczy demokrację; internet ogłupia.

Katalog zarzutów można by rozbudowywać, proponuję przyjrzeć się kilku najbardziej wymownym przykładom, by pokazać, że przedstawiane przez autorów argumenty bardziej pasują do kategorii zabobonu niż racjonalnej krytyki. W efekcie, nawet gdy dotykają ważnych zagadnień związanych z konsekwencjami rozwoju techniki, maskują istotę problemu. Tym samym uniemożliwiają sformułowanie skutecznych odpowiedzi.

Przegląd warto rozpocząć od przypomnienia gwiazdy pierwszej dekady XXI wieku, Andrew Keena. To Brytyjczyk, entuzjasta internetu i nowych technologii, który próbował sił jako  przedsiębiorca w kalifornijskiej Krzemowej Dolinie. Gdy poznał dogłębnie świat, który współtworzył, zatrwożył się, bo dostrzegł, że zmiecie on kulturę, jaką znamy. Oto bowiem internet pod hasłem „demokratyzacji kultury” zainicjował kult amatora – każdy zyskał moc nie tylko odbioru kultury, ale także współtworzenia. Co w tym złego? Ano to, że gorszy pieniądz wypiera lepszy – nadprodukcja miernych treści podkopuje rację bytu uznanym twórcom i producentom, dla których kluczowa była jakość, a nie narcystyczna obecność w kulturowym obiegu.

Jakość musi  kosztować i wymaga złożonego ładu instytucjonalnego: wydawców, redaktorów, krytyków, studiów muzycznych i filmowych, redakcji, którzy otaczają profesjonalnych twórców systemem wspierania artystycznej produkcji. System ten był produktem rewolucji gutenbergowskiej i nabrał pełnego kształtu w XX wieku. W XXI wieku zaczął się sypać w gruzy. Istniejące przez setki lat instytucje encyklopedyczne padły, bo zmiotła je tworzona przez amatorów Wikipedia. Branża muzyczna znalazła się na krawędzi bankructwa, bo pojawiła się konkurencja ze strony platform bezpośredniej wymiany treści niewymagających zawodowych pośredników. O prasie lepiej nie mówić, bo nawet jeśli istnieje, to konkurując z blogerami amatorami, musi ciąć koszty, a więc i jakość.

Przypomnijmy, te wszystkie zarzuty Keen formułował w książce „Kult amatora. Jak internet niszczy kulturę”, ogłoszonej w 2007 roku (polski przekład Małgorzaty Bernatowicz i Katarzyny Topolskiej-Ghariani także z 2007 roku). To był czas, kiedy hasłem dnia było Web 2.0, czyli sieć jako przestrzeń odkrywająca siłę spontanicznej, twórczej aktywności internautów, ale jeszcze przed epoką kolonizacji przez takie platformy jak Facebook. Keen w niezwykle ekspresyjny sposób wyrażał swe przywiązanie do systemu kultury, w jakim się wychował, i niepokój spowodowany tym, co nadchodzi: „Co się stanie, gdy ignorancja zmiesza się z egoizmem, ze złym smakiem i z rządami tłumu? Władzę przejmą małpy. Pożegnajmy się z ekspertami i strażnikami bram kulturowych […] W czasach kultur amatora to małpy pociągają za wszystkie sznurki. Wykorzystując maszyny do pisania o nieograniczonych możliwościach, tworzą przyszłość. Może nam się ona nie spodobać”, pisał we wstępie do swej książki.

W podobnym duchu swoimi obawami dzielił się Jaron Lanier, współtwórca technologii wirtualnej rzeczywistości w książce „You Are Not a Gadget” z 2010 roku. Lanier, podobnie jak Keen, dostrzega proces destrukcji kulturowych hierarchii i porównuje go z rewolucją kulturalną zainicjowaną w 1966 roku w Chinach przez Mao Zedonga. Stąd formułuje wizję cyfrowego maoizmu – to nie jest świat kultury demokratycznej, bo w miejsce dawnych hierarchii powstają nowe, oparte wszakże na przemocy.

W drugiej dekadzie XXI wieku chaotyczny świat kulturowej destrukcji opisywany przez Keena i Laniera stał się nagle światem GAFA – rzeczywistością kontrolowaną globalnie przez oligopol platform internetowych: Google, Apple, Facebook i Amazon, z satelitami w postaci nowych instytucji pośredniczących w obiegu kulturowym, jak Spotify i Netflix. Benjamin Barber, uznany krytyk współczesności, jako przyczynę nadchodzącej katastrofy wskazywał nie abstrakcyjny internet z rzeszą nie mniej abstrakcyjnych internautów amatorów, tylko konkretnego Facebooka. Podczas debaty w trakcie Europejskiego Forum Nowych Idei w Sopocie w 2013 roku przekonywał, że to właśnie Facebook stał się głównym zagrożeniem dla demokracji, bo udając, że tworzy przestrzeń debaty publicznej, debatę tę w istocie niszczy, podporządkowując ją logice zysku.

Jak odnieść się do tych zarzutów? Przydatna jest formuła używana w polemikach przez Slavoja Žižka: Keen, Lanier, Barber mają rację, ale się mylą. Mają rację, przedstawiając konkretne symptomy potencjalnie niebezpiecznych przekształceń. Mylą się, wskazując ich przyczyny. Najlepiej widać to na przykładzie książki Keena, bo też najwięcej w niej uproszczeń (ale też dzięki nim zyskała ona perswazyjną atrakcyjność). Autor stawia po jednej stronie ustabilizowany i sprawdzony rzekomo system kultury ukształtowany w pełni w XX wieku. Idealizując go, zapomina o całej tradycji krytyki społeczeństwa masowego i przemysłów kultury, by wspomnieć tylko o szkole frankfurckiej.

Z tego też względu nie można mówić o idealnym modelu kultury, który można by rekomendować jako wzór do podtrzymywania niezależnie od aktualnego stanu wspomnianego procesu. Bo po prostu kultura jest tego procesu częścią i zmienia się tak samo, jak cała reszta wymiarów życia społecznego.

To oczywiście banalne stwierdzenie, ale warto je wyrazić wprost, bo ten banał znika pod pozorem głębokiej troski takich autorów jak Keen, która okazuje się jałowym sentymentalizmem. Skoro tak, może należy zmienić perspektywę z systemowej na antropologiczną? Wiek XX, a XXI jeszcze bardziej, to czas psychologii jako poznawczej ramy do opisywania świata społecznego, ulegającego procesom systematycznej indywidualizacji. Jednostka zrzuca z siebie pęta struktury, upodmiotawia się, więc zasadne jest przyjrzenie się zmianom wywołanym przez nowe technologie na tym właśnie, jednostkowym poziomie.

Po takim postawieniu problemu ręka automatycznie sięga po dwie książki, które w ostatnich latach wzbudziły niezwykłe zainteresowanie i dyskusję. „Płytki umysł. Jak internet wpływa na nasz mózg” Nicholasa Carra z 2011 roku (przeł. Katarzyna Rojek) zabrzmiała jak poważny dzwon alarmowy: stawka rozwoju internetu i cyfrowych mediów jest znacznie większa, niż zakładaliśmy. Okazuje się bowiem, że kontakt z nowymi mediami bezpośrednio wpływa na ludzkie mózgi, prowadząc do nieodwracalnych neurologicznych konsekwencji.

Tezy Carra jeszcze dobitniej wyłożył niemiecki psychiatra i neurobiolog Manfred Spitzer w książce Cyfrowa demencja. W jaki sposób pozbawiamy rozumu siebie i swoje dzieci” (przeł. Andrzej Lipiński). Zmiany w mózgu zachodzące pod wpływem cyfrowych mediów mają nie dość, że nieodwracalny charakter, to jednocześnie należy o nich mówić w kategoriach poważnej patologii. Lista argumentów przytaczanych przez obu autorów jest długa, częściowo oparte są one na doniesieniach naukowych z laboratoriów neurofizjologicznych, częściowo na potocznych obserwacjach, częściowo w końcu na stereotypach. Znowu Carr i Spitzer mają rację, ale mylą się, koncentrując się na jednostkowym, indywidualnym mechanizmie wpływu nowych technologii. Bo taka perspektywa prowadzi do dobrych rad typu: ograniczajmy dzieciom dostęp do komputera, zachęcajmy do zajęć na świeżym powietrzu itp. Niby racja, pomija jednak uwarunkowania strukturalne i instytucjonalne pchające ludzi do korzystania z internetu.

Czy młodzi ludzie korzystają z Facebooka, bo dali się ogłupić? Czy też w strukturze współczesnego zindywidualizowanego społeczeństwa Facebook stał się główną technologią konstruowania społecznego „ja”? Tę złożoną grę między wymiarem jednostkowym a społecznym doskonale opisuje Eva Illouz, socjolożka zajmująca się przemianami sfery intymności w społeczeństwie kapitalistycznym. Jej opus magnum „Dlaczego miłość rani” (przeł. Michał Filipczuk) z 2013 roku pokazuje w przejmujący sposób, jak nawet najbardziej intymna sfera relacji międzyludzkich kształtowana jest przez ponadjednostkowe siły, z których najważniejszą w XXI wieku jest kapitał.

Przerzucanie odpowiedzialności na jednostki w chwili, kiedy ich rzeczywista autonomia jest systemowo ograniczona przez realną strukturę społeczno-gospodarczą, podporządkowaną reżimowi akumulacji kapitału w epoce kapitalizmu kognitywnego, to nic innego niż wyraz fałszywej świadomości maskującej rzeczywistość. Czy jednak mamy szansę dotrzeć do rzeczywistości metodą racjonalnej krytyki? Prace Evy Illouz są doskonałym przykładem takiej możliwości – uczona uwalnia się od pokusy sentymentalizmu podpowiadającego, że „kiedyś było lepiej, a ludzie kochali się naprawdę”. Właśnie miłość pokazuje strukturalne ograniczenia autonomii indywidualnej.

By lepiej zrozumieć te uwarunkowania dzisiaj, warto sięgnąć po prace pokazujące rzeczywistą stawkę przemian. Jako jeden z pierwszych naszkicował ją Karol Marks w „Zarysie krytyki ekonomii politycznej” w słynnym „fragmencie o maszynach”. Wyraźnie pokazał tam, że rozwój techniki jest aspektem ewolucji kapitału i systemu kapitalistycznego. Technika jako system jest jednocześnie konkretną postacią kapitału i uzewnętrznioną wiedzą, Intelektem Powszechnym. Człowiek, który w epoce przedmaszynowej posługiwał się narzędziami, w epoce Maszyny staje się jej częścią. Efektem jest proletaryzacja – odzieranie jednostki z kompetencji społecznych i kulturowych, które kumulują się w systemie technicznym.

Intuicje wskazane przez Marksa w niezwykle ciekawy sposób rozwija francuski filozof Bernard Stiegler, analizując mechanizmy kulturowej proletaryzacji pod wpływem rozwoju technologii cyfrowych jako aspekt o wiele głębszego procesu gramatyzacji. Gramatyzacja (termin ukuty przez językoznawcę Sylvaina Auroux) oznacza proces ewolucji technologii intelektualnych, prowadzący do coraz większej formalizacji i proceduralizacji opisu rzeczywistości i komunikowania się (mowa, pismo, druk, media cyfrowe posługujące się algorytmami programistycznymi).

Kolejne wynalazki mają charakter hypomnemata, rozwiązań umożliwiających uzewnętrznianie pamięci i wiedzy. Jako takie działają, jak zauważa Stiegler, jak pharmakon – do pewnego stopnia wzmacniają ludzki potencjał, po przekroczeniu pewnej granicy stają się toksyczne. Wtedy zaczyna się właśnie proletaryzacja – upodobnienie człowieka do bezrefleksyjnej maszyny polegającej na zewnętrznym systemie przetwarzania informacji i wiedzy.

Złożona i wyrafinowana analiza Stieglera prowadzi do konkluzji, że nie ma powrotu ani do „starej dobrej kultury”, ani też do miłości z hollywoodzkich filmów. Odpowiedzią na realne zagrożenia wynikające z ekspansji systemu kapitalistycznego, których wyrazem jest ekspansja systemu technicznego, nie może być łzawy sentymentalizm oraz indywidualizacja odpowiedzialności. Rzeczywisty problem odsłania pytanie: czy w oparciu o racjonalną krytykę jesteśmy w stanie zaprojektować takie formy działania zbiorowego, by rozwój kapitału i techniki poddać społecznej oraz politycznej kontroli, wykorzystując do tego pozytywny potencjał istniejącego systemu technicznego?

Odpowiedzi nie znamy, ale mamy intelektualne narzędzia, by jej szukać, unikając zarówno fetyszu postępu technicznego, jak i zabobonnego lęku przed techniką.

Cykl powstaje we współpracy z Nagrodą Literacką Gdynia.

Nagroda Literacka Gdynia


Tekst dostępny na licencji Creative Commons BY-NC-ND 3.0 PL.