„Po piśmie” Jacka Dukaja to rzecz o postpiśmienności nie tylko zakorzeniona w obrębie swojej piśmiennej – bo ukształtowanej przez pismo – świadomości, ale dodatkowo realizująca wszystkie reguły dojrzałej epoki pisma. Piszę „dojrzałej”, bo „Po piśmie” nie jest produktem późnej epoki druku, a tym mniej ery cyfrowej. Kres pisma jest tu opowiedziany nie dość, że w pisemnej, wybitnie dyskursywnej formie, to jeszcze w staroświeckiej technologii druku. To znany paradoks – piśmiennictwo dotyczące nowomedialnej rewolucji w całości niemal pojawia się w starym medium, przyjemnie szeleści papierem i pachnie drukarską farbą. Brak w książce Dukaja również jakichkolwiek oznak ruchu remediacji (którym to terminem Jay David Bolter określa moment zmiany medialnego paradygmatu, proces przechodzenia jednej technologii pisma w drugą), kiedy nowe, cyfrowe medium wymusza na starym przemodelowanie; brak więc w tej książce ilustracji, grafów, wykresów – jest potężny, 400-stronicowy lity tekst. A dodatkowo napisany stylem poetyckim, pełnym słowotwórczej fantazji, przy użyciu kaskadowych zdań meandrujących pośród piętrzących się metafor.
Paradoksów w tej książce – czy też paradoksów przez nią generowanych – jest więcej. Dukaj kilka stron przed końcem ogłasza to, co można przeczuwać od samego początku: że nie da się właściwie dyskutować z zawartymi w niej tezami: „I spośród trzech klas futurologii – numerycznej, historiozoficznej i egzystencjalnej – właśnie ta ostatnia jako jedyna nie może się obronić żadną metodologią”. A tę ostatnią właśnie uprawia Dukaj. Skoro więc nie może się obronić, to nie można (nie warto? nie wypada?) jej atakować. Wypadałoby albo przyjąć ją na wiarę, albo przedstawić wersję konkurencyjną. Trzeciego wyjścia po prostu nie ma.
Żadnej alternatywy przedstawić nie umiem, więc jedyne, co mi pozostaje, to spróbować się wcisnąć w szczeliny tej pozbawionej metodologii wizji. Wchodząc w nie – wiadomo to z góry – nie dojdę do Dukajowskiego świętego Graala: bezpośredniego transferu przeżyć. Ale nim sam Dukaj do niego dojdzie, dzieje się w jego wędrówce dużo ciekawego, może nawet ciekawszego niż ten mityczny transfer. W jakimś sensie powtórzę więc autorski gest i w tych szczelinach utknę.
Jacek Dukaj, „Po piśmie”. Wydawnictwo Literackie, 416 stron, w księgarniach od maja 2019Ale zanim utknę, zdam jeszcze tylko sprawę z całości argumentu. Pisząc święty Graal, popełniam być może nadużycie – sugeruję bowiem, że Dukaj może poszukiwać odpowiedzi na pytanie o przyszłość człowieka epoki po piśmie z niejaka nadzieją. Nie jest to jasne: chłodna i techniczna refleksja miesza się raz z obawą, a raz z fascynacją. Obserwuje on kres pisma jako pewnej cywilizacyjnej dominanty: oto wymiera człowiek piśmienny, a przychodzi człowiek (czy jeszcze człowiek? – to zastanawia Dukaja) postpiśmienny. Wraz z nim zmienia się świat: religia (która traci swoją prawomocność opartą na piśmie i Piśmie), filozofia (która tracąc podmiotowość fundowaną przez pismo, staje się swoim przedmiotem – praktykuje się ją poprzez bycie), polityka (która opiera się na postpiśmiennym równouprawnieniu prawdy i fałszu), ekonomia (która kreuje gospodarkę opartą na nośnikach przeżyć zamiast na wytwarzaniu dóbr materialnych). W tym świecie człowiek jest już tylko „uniwersalnym przeżywaczem” – pozbawioną tożsamości, odpodmiotowioną „maszyną do przeżywania”. Cały ten zwrot, który można by nazwać emocjonalnym, jest skutkiem dominacji bezpośredniego transferu przeżyć, przed którego określeniem finalnej formy Dukaj się wzbrania, ale za to określa jego zakres: od fotografii, przez radio, kino, telewizję, internet, wirtualną rzeczywistość aż do neuroprzekazów i neuroindukcji.
Szczeliny pisma, piśmienności, literatury
Pisanie, piśmiennictwo, literatura, książka, a nawet czytanie – to wszystko, a nawet więcej, mieści się w znaczeniowym polu pisma, wywoławczego hasła całej książki. Każde z tych pojęć rozumiemy intuicyjnie, ale też autor nadaje im w swoim wywodzie specyficzne znaczenie i kształtuje w sposób oryginalny, ale też dyskusyjny.
U Dukaja literatura doby pisma jest właściwie wyłącznie strukturą fabularną: „Dla kultury pisma charakterystyczny jest porządek fabuły, aż do poziomu matematycznej ścisłości wynikania, gdy ze sceny 102 wynika scena 103 itd.”. To niezwykle konserwatywne podejście, które w hierarchii wytworów pisma premiuje jeden tylko model literatury oraz jedno tylko wyobrażenie czytania. A przecież aż tak prosto nie jest. Ani powieść – nawet ta XIX-wieczna oraz jej XX-wieczne spadkobierczynie – nie jest strukturą spójną i celową, ani nasza lektura nie powiela takiego modelu.
Wiadomo to już kilkudziesięciu lat, np. od kiedy Roland Barthes pisał w „S/Z”: „Idylliczną można by nazwać komunikację między dwoma osobami, połączonymi ze sobą prostą nitką przeznaczenia, pozbawioną wszelkiego «szumu» (w cybernetycznym znaczeniu tego terminu). Komunikacja narracyjna nie jest idylliczna; kierunki przeznaczenia mnożą się w niej tak, że każdy z jej komunikatów zdefiniować można tylko wówczas, gdy znamy odpowiedź na pytanie, skąd i dokąd zmierza”. To samo dotyczy doświadczenia lektury, które jest nieciągłe, tmetyczne (tmeza to moment dystrakcji, wyjścia z tekstu): „tu przebiegam, tu przeskakuję, tu podnoszę głowę, tu zapadam się w otchłań” (to znów Barthes, tym razem z „Przyjemności tekstu”).
To właśnie pismo – książka pisana – pozwala na nieciągłość fabuły, na którą nie mogła sobie pozwolić (przynajmniej w porównywalnej skali) literatura oralna, o której realizacjach Dukaj pisze, że są „alinearne, nielogiczne, rwane. O fabułach dziwnie skręconych i poszarpanych albo w ogóle fabuł pozbawione”. Fabuła oralna ze swoim strukturyzującym następstwem zdarzeń jest mechanizmem mnemotechnicznym. Tymczasem spójność tekstu zamkniętego pod jedną okładką jest złudzeniem, które powstało – jak podpowiada Jay David Bolter – w obrębie nowoczesnej dystrybucji książki: „Ten wymóg ścisłej spójności i jednorodności materiału ma stosunkowo krótką historię. W średniowieczu pod jedną oprawą często umieszczano niezwiązane ze sobą teksty, a zapiski były dodawane na pustych stronicach nierzadko po wielu latach czy dekadach. Nawet we wczesnych wiekach druku łączenie w jednej książce niemających ze sobą nic wspólnego prac nie było niczym niespotykanym”. Ale przecież nie średniowieczny argument najsilniej wspiera tezę przeciwną Dukajowej, lecz nowoczesna czy nowożytna literatura: od Laurence’a Sterne’a (połowa wieku XVIII) przez XIX-wieczną poetykę fragmentu, eksperymentatorów XX wieku (od awangardy przez nouveau roman do B.S. Johnsona i Oulipo) aż do współczesnej literatury eksperymentalnej.
Absolutyzuje Dukaj pismo, ale przede wszystkim – druk: „Dopiero druk pozwolił na traktowanie przekazu po prostu jako informacji do wykorzystania, do analizy, krytyki, rozwinięcia, przepracowania. Druk umożliwił kumulacyjny postęp wiedzy”. To prawda, ale częściowa. Błąd ten S.D. Noam Cook nazywa „mitem gutenbergiańskim”. Sądzi się powszechnie, że to wynalezieniu ruchomej czcionki zawdzięczamy demokratyzację wiedzy, ale nie byłaby ona możliwa bez spełnienia innych warunków: upowszechnienia umiejętności czytania (jeszcze w wieku XVII w Europie stopień alfabetyzacji nie przekraczał 20% społeczeństwa), produkcji papieru z pulpy drzewnej (dopiero na początku wieku XIX wieku pojawiają się pierwsze maszyny do takiej produkcji, a od połowy stulecia zaczyna się jego masowa produkcja) oraz stworzenie warunków transportu książek (rozwój dróg i obniżenie kosztów spedycji). Gutenbergowski wybuch miał bardzo opóźniony zapłon.
O wiele szybciej z wdrożeniem własnych narzędzi dyseminacji pisma poradziła sobie cywilizacja towarzysząca eksplozji cyfrowej. Ta nastąpiła gwałtownie, bez większych opóźnień. Co ciekawe, Dukaj zupełnie pomija jej skutki w swoich rozważaniach: etap cyfrowej remediacji jest u niego właściwie nieobecny (a bardzo skomplikowałby jego wywód) i wymienia tylko „trzy epoki w dziejach człowieka: kultura oralna – > kultura pisma – > kultura bezpośredniego transferu przeżyć”.
Zgrabny schemat, ale bardzo uproszczony. W końcu pierwsze dwa etapy rozciągają się na kilka innych: oralność – pismo w kamieniu – gliniana tabliczka i papirusowy zwój – ręcznie pisana książka kodeksowa (czyli taka, jaką znamy dzisiaj: kartki zszyte z jednej strony i zaopatrzone w okładkę) – kodeksowa książka drukowana – książka w środowisku cyfrowym. A i ten ostatni dałoby się rozbić na mniejsze: książka drukowana za pomocą ruchomych czcionek metalowych – książka wykorzystująca cyfrowe narzędzia (komputerowy skład czy cyfrowy niskonakładowy druk) i wreszcie książka cyfrowa. Na dodatek trzeba zauważyć, że wszystkie te przemiany nie były prostymi zerwaniami – kolejne techniki nakładały się i wzajemnie na siebie oddziaływały. Na dodatek poprzednie formy książki wcale nie umarły, i nie mówię tu o eksperymentach w obrębie książki artystycznej, ale o np. powielanej książce rękopiśmiennej (jeszcze w pierwszej połowie XX wieku takie się zdarzały), samizdacie (powielany maszynopis znajduje się gdzieś na granicy książki rękopiśmiennej i drukowanej, może nawet bliżej mu do rękopiśmiennej) czy zinach. Każda z tych form odmiennie kształtowała strukturę informacji i dystrybucję wiedzy, a przez to – inaczej kształtowała człowieka. Subtelne i krótkotrwałe to zmiany, ale historia cywilizacji człowieka ostatnio przyspiesza.
Natomiast „kultura transferu przeżyć” (tak jak ją rekonstruuję z narracji Jacka Dukaja) jest rzeczywistym zerwaniem ewolucji piśmienności. Jeśli jednak nie byłaby tak mocną cezurą w dziejach technologii przekazu informacji, trzeba by przyjąć, że podlega takim samym prawom jak poprzednie remediacje. To, co Dukaj pisze o strukturze bezpośredniego transferu wiedzy, nosi wyraźne ślady cyfrowej organizacji i dystrybucji informacji. Choćby: fragmentaryczność, skojarzeniowość, szybkość, pozorny zanik medium (czy może: jego ukrycie, z którym zresztą też toczą się gry w przestrzeni literatury i sztuki, już od dość dawna). Uproszczenie obrazu i spłaszczenie struktury medium sprawia, że szczelina jest bardzo wąska – trudno się tam wcisnąć, więc będę się próbował dojrzeć coś z zewnątrz.
Szczelinki struktur
W swoim wywodzie Dukaj dokonuje wielu spłaszczeń, ale najważniejsze dotyczą dwóch struktur: społecznej i narracyjnej. Np. w modelu chińskiego szaleństwa cyfrowego nie docenia rozbudowanej struktury społecznego ucisku, który nie ogranicza się tylko do komunistycznej władzy, ale obejmuje również nacisk globalnego kapitalizmu i model społeczeństwa w stanie nieustającej wewnętrznej migracji.
Najlepiej tę skłonność widać w niewielkim zabiegu słowotwórczym. „Myślunek” – to ten kluczowy termin. Co on oznacza? „Chodzi – pisze Dukaj – o kategorię węższą od «bycia człowiekiem» lub «niebycia człowiekiem», a szerszą od «rodzajów umysłowości». Nazywam ów charakterystyczny zbiór nawyków i zdolności myślunkiem. Każdy myślunek wprost oraz poprzez związane z nim technologie (bądź ich brak) wpływa lub wręcz determinuje kształt społeczeństwa, kultury, porządku ekonomicznego, politycznego, aż do moralności, estetyki i najintymniejszych doświadczeń człowieka”. W czasie lektury termin ten nie musi wcale wywołać wrażenia dziwności – autor konsekwentnie stosuje taką stylistykę: „obezludnienie”, „myśloklony”, „wyzewnętrznienie przeżycia”, „czuciobiegi”, „wfikcjować się w świat”.
Tymczasem socjologia na określenie takiego zestawu dyspozycji, o jakim pisze Dukaj, ma już nazwę – całkiem dobrą, pojemną, chyba nawet lepiej brzmiącą: habitus. Nie podejrzewam, że Dukaj jej nie zna, tym bardziej że raz nawet powołuje się nawet na jej twórcę, Pierre’a Bourdieu. Łatwo dostrzec podobieństwo tych koncepcji – habitus to „wytworzona przez kulturę dyspozycja, której nie można opanować wyłącznie na drodze refleksyjnego dystansu: jeśli działający bardziej są posiadani przez habitus, niż go posiadają, dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że mają go jedynie o tyle, o ile działa on w nich jako zasada organizująca ich działania”. Implikacje też są podobne (chociaż innym językiem opisane): habitus wdrukowany w nasze ciała i umysły strukturyzuje świat, który sobie stworzyliśmy.
Na czym więc polega Dukajowe spłaszczenie? Myślunek – na co najsilniej wskazuje źródłosłów: myśl, czysta idea pozbawiona zakłóceń materialności – jest pewną dyspozycją umysłu, którą ten nabył w kontakcie z pismem. Obawiam się, że trudno z całego ludzkiego habitusu wydestylować tylko część dotyczącą pisma, bo obejmuje on jeszcze tak różne sfery jak: ciało, doświadczenie cielesne, orientacyjne i kinestetyczne, nieuświadomiona symbolika przestrzeni, w jakiej żyjemy – to wszystko nie daje się z tego zbioru oddziaływań usunąć. Nawet jeśli uznamy, że człowiek postpiśmienny ulegnie – za sprawą bezpośredniego transferu informacji do mózgu – sensorycznej deprywacji, to trudno się zgodzić, żeby myślunkiem określać też zestaw dyspozycji ludzi epoki oralnej i piśmiennej, którzy (nawet według Dukaja) byli zanurzeni w świecie realnym. Pojęcie myślunku wymazuje również czynniki społeczne: płeć, doświadczenia interakcji, klasę społeczną. Ich redukcja ułatwia autorowi zadanie, nawet – można powiedzieć – ułatwia je nadmiernie z punktu widzenia trafności wywodu.
Podobnemu – przynajmniej co do skali – spłaszczeniu podlega także obraz struktury narracyjnej (która jest tu właściwie synekdochą literatury, piśmienności). Dukaj najpoważniej mocuje się z takim właśnie problemem: jaka jest ontologiczna pozycja czytającego (a czasem też: piszącego) w strukturze fikcji narracyjnej oraz jakie konsekwencje ona stwarza dla poznającego podmiotu.
W szkicu „Żyj mnie” poświęconym Conradowskiemu „Jądru ciemności” Dukaj ujmuje ten problem tak: „Pomiędzy czytelnikiem i Kurtzem, w rozgrywce rozpisanej na kilka postaci i warstw narracji, zachodzą co najmniej trzy takie transfery życia: (1) Marlow żyje Kurtza. (2) Narrator żyje Marlowa żyjącego Kurtza. (3) Czytelnik żyje narratora żyjącego Marlowa żyjącego Kurtza”. To „wżywanie się” najbardziej zajmuje Dukaja. Przyczyna jest prosta: próbuje w ten sposób opisać warunki zanurzenia, immersji w fikcyjną przestrzeń (opowieści, narracji, symbolu), by dzięki temu opowiedzieć o „bezpośrednim transferze przeżyć”.
Tyle że współczesna teoria literatury zna ten problem i chyba zupełnie nieźle go opisała, a może nawet: częściowo rozwiązała. Sama wielopoziomowa struktura narracji jest truizmem; w tym najprostszym modelu poziomy są dwa: (1) świat, w którym pisarz komunikuje się z czytelnikiem (nazwijmy go: realnym), oraz (2) świat, w którym narrator odnosi się do postaci i rekwizytorium w obrębie świata fikcji. Ale zdarza się, co zresztą zauważa Dukaj, że tych poziomów jest nieco więcej (kiedy światy fikcyjne pączkują, kiedy pączkują opowieści postaci fikcyjnych o innych postaciach itd.), wówczas nawarstwiają się, przypuszczając szturm na granice między poszczególnymi warstwami. Do opisu takiej sytuacji używa się pojęcia metalepsji. Marie-Laure Ryan (w książce „Avatars of Story”) opisywała je tak: „Retoryczna metalepsja otwiera niewielkie okienko, dzięki któremu możliwy jest błyskawiczny rzut oka przez te warstwy, ale okno po kilku zdaniach zamyka się i cała operacja kończy się ponownym wyznaczeniem granic. To chwilowe naruszenie iluzji nie zagraża stabilności podstawowej struktury narracyjnego uniwersum”. Ten mechanizm opiera się na krótkotrwałym zerwaniu spójności narracji, wprowadzeniu głosu narratora w środku wypowiedzi bohatera, zmianie rejestru itd. Jest i inny mechanizm metalepsji polegający na migracji fikcyjnych istnień pomiędzy poziomami ontologicznymi (a to pojawi się w opowieści autor we własnej osobie, a to bohater wyjdzie ze świata powieści). Nie otwiera żadnych okienek, ale tworzy wyrwę, która prowadzi do wsiąkania jednego poziomu w obręb drugiego, do ich zlania, kontaminacji. Co stanowi chyba niezłą teoretyczną podstawę do rozwiązania Dukajowych dylematów.
Jednak najciekawsze nie jest wcale rozwiązanie proponowane przez metaleptyczny wytrych, ale nowomedialne zastosowania tej teorii. Pomijając już fakt, że komputer bywa określany jako maszyna metaleptyczna (i taką też ma strukturę: od realnego kodu po szczyt stosu, którym jest interfejs), teorię tę stosuje się także do opisu gier komputerowych i rzeczywistości wirtualnej, szczególnie w kontekście antropologicznym: co z realnym, co z naszym światem i nami zrobią maszyny metaleptyczne? czy kontaminacja przekroczy barierę realnego na tyle, że niemożliwe stanie się rozpoznanie tych poziomów? Dukaj idzie tu za wizją Baudrillarda, ale inni – między innymi cytowana Ryan – dostrzegają granicę kontaminacji, której gra metalepsji nie przekroczy, bo „nie potrafi zatrząść naszym przekonaniem, że oto zamieszkujemy tylko jeden świat, który istnieje «rzeczywiście», bo ten świat jako jedyny zamieszkujemy cieleśnie. Możemy odwiedzać inne światy w wyobraźni, ale nasze ciała wiążą nas ze spodnią warstwą pryzmy”.
Szczeliny retoryk cielesności
Nie o samą cielesność tu idzie, ale i o to, z czym jest ona związana: pracę, ekonomię, ale i historię. Rozgrywają się one wszystkie w obszarze ludzkiej cielesności i nowe media (których potomkiem – jak rozumiem – jest bezpośredni transfer przeżyć) niewiele w tym problemie zmieniają. Cały zastęp teoretyków bronił tego konceptu: od Huberta Dreyfusa (w jego „What Computers Can’t Do” i „What Computers Still Can’t Do”) do N. Katherine Hayles („How We Became Posthuman”, „My Mother Was a Computer”).
Dukaj zresztą też zauważa, że ostatnim szańcem człowieczeństwa w kreowanej przez niego wizji jest ból: „Wróżę cierpieniu wielką karierę. To jedyny pozór absolutu, jaki nam pozostał”. Mimo to właściwie nie docenia czynnika cielesnego w projektowanych (prorokowanych?) przez siebie przemianach. Znakiem tego pominięcia także jest ów „myślunek”, który omija problem praktyk cielesności w ludzkiej socjalizacji, wychowaniu, edukacji. Cyfrowe odcieleśnienie, tym bardziej w wersji Dukajowego bezpośredniego transferu przeżyć, tylko pozornie omija nasze ciała i pozbawia je ontologicznej istotności. We wszystkich tych dziedzinach – polityka, ekonomia, historia – ciało pozostaje elementem nieusuwalnym. Owszem, jest tak, że „technologie cyfrowe znajdują wciąż nowe sposoby tworzenia iluzji niematerialności”, ale to tylko pozór, bo przecież ostatecznym żyrantem tych operacji pozostają nasze ciała skazane na głód, cierpienie czy zagładę.
Dlatego też nowe media i ich sztuka wprowadzają do wizji cielesności istotne zakłócenia, z których Dukaj nie zdaje nam (i sobie?) sprawy. Wspomina co prawda o grach komputerowych jako wyzwoleniu z piśmiennej fabularności (już to tworzy nie szczelinę, a wyrwę w tej opowieści), ale nie dostrzega, że wśród ich rozlicznych ewolucyjnych dróg jest i taka, która przywraca fizycznej przestrzeni i zmysłom pozwalającym się w niej orientować istotność – choćby te wszystkie urządzenia operujące interfejsami mimetycznymi. Tę znaczącą tendencję w sztukach nowomedialnych najlepiej streszcza Jeffrey Shaw (w szkicu-wywiadzie „The Embodiment of Virtual Space”): „Wspólnym mianownikiem wielu z tych reprezentacji sztuki mediów jest (kolejny raz) intencja ponownego zatrudnienia ciał widzów, potwierdzenia ich cielesnej obecności w tej zapośredniczonej przestrzeni oraz połączenia ich w czuciowej, orientacyjnej i kinestetycznej relacji z dziełem sztuki”.
Tego się chyba nie spodziewali obrońcy metafizyki pisma – także Dukaj, który mimo tej wizji jest takim właśnie metafizykiem, a może mistykiem pisma (to kolejna szczelina, do której można by wejść – w istocie kolejna otchłań uproszczeń i spłaszczeń obrazu, która otwiera się w tej książce). Bo pismo w tej wizji jest tylko jednym z całego ewolucyjnego ciągu technik immersyjności, upośledzonym (na tle owego „bezpośredniego transferu przeżyć”) przekazem obrazów i generowanych przez nie emocji, które Dukaj opisuje w oparciu o techniki wschodniej medytacji czy pojęcia (spotykane w poradnikach dobrego życia, emocjonalnego coachingu i wyciszenia – tam też wszędzie pojawia się to nazwisko-klucz: Mihály Csíkszentmihályi) „flow” czy uważność.
Mistyk pisma, mistyk języka – to już ostatni paradoks, na jaki zwrócę uwagę – łatwiej godzi się z jego końcem, bo widzi w nim mechanizm powiązany z duszą, a to nader ulotne zakorzenienie. A „dusza” często pojawia się w tym eseju. Skoro bezpośredni transfer przeżyć potrafi obsłużyć te same jej – duszy! – funkcje i potrzeby, można myśleć, że pismo i język znikną. Ale tkwi w tym pewien błąd: skoro cywilizacja zmierza do pełniejszego, bo niezapośredniczonego przez symbole (a tak też rozumiem implikacje bezpośredniego transferu) oddziaływania na umysł, emocje czy duszę, nie pominie języka. Brian Massumi (w książce „Parables for the Virtual”) wspomina doświadczenie zespołu Herthy Sturm: dzieciom prezentowano trzy wersje filmu – jedną bez dźwięku, a dwie z różnymi narracjami. Ich reakcje fizjologiczne – dzieci badano w trakcie projekcji – na różne wersje pokazywały znaczne różnice. Intensywność afektu, jaki wywoływały prezentacje, nie zależała ani wyłącznie od obrazu, ani systemu symbolicznego, a raczej kształtowała się w ciągłej interferecji poziomów, które są od siebie rozdzielne. Czyżby spajało je w tym momentalnym zdarzeniu ciało ze swoją niezbywalną fizjologią?
Oto ostatnim szańcem staje się ciało. Po huku, po szumie i trudzie epoki przejściowej, po piśmie – zostaje na straży człowieczeństwa ono: czysta materialność.
Tekst dostępny na licencji Creative Commons BY-NC-ND 3.0 PL (Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Bez utworów zależnych).
