Kostiumy i struktury
Hersson Piratoba CC BY-NC-ND 2.0

47 minut czytania

/ Sztuka

Kostiumy i struktury

Rozmowa z Dorotą Sajewską i Krzysztofem Pomianem

O antyfaszystowskiej tradycji, sensowności historycznych analogii i sztuce przeciwko faszyzmowi – dyskusja wokół wystawy „Nigdy więcej” w warszawskim MSN

Jeszcze 12 minut czytania

JOANNA MYTKOWSKA i KATARZYNA SZOTKOWSKA-BEYLIN: Chciałybyśmy zacząć od wyjaśnienia, jak pojawił się projekt wystawy, książki i konferencji „Nigdy więcej”. Nasze działania są częścią szerszego ruchu pod nazwą Rok Antyfaszystowski – nieformalnej koalicji instytucji, organizacji, artystów i aktywistów zaniepokojonych powrotem do sfery publicznej dyskursów i praktyk faszystowskich czy neofaszystowskich. W ramach tej inicjatywy chcemy się przyjrzeć artystkom i artystom-antyfaszystom i zapytać o sprawczość sztuki, nawet gdyby to miało być trochę naiwne, trochę utopijne. Postanowiliśmy wrócić do bardzo podstawowych pojęć, obrazów, symboli, przyglądamy się najbardziej oczywistym przedstawieniom – stąd na naszej wystawie główną bohaterką jest „Guernica” Picassa. Udokumentowany na zdjęciach Dory Maar proces pracy nad „Guernicą”, a zwłaszcza rezygnacja Picassa z użycia w tym obrazie jednoznacznych symboli komunistycznych (zaciśnięta pięść jako centralny element kompozycji, potem zamalowana), wprowadza nas w kwestię deficytów ruchu antywojennego i antyfaszystowskiego – te idee już wtedy były manipulowane przez Stalina. I artysta miał tego świadomość: że ruch jest niejednolity, składa się z wielu frakcji, ale przede wszystkim, że podlega manipulacjom. Dla nas to jest wejście w wielki temat oceny ruchu antyfaszystowskiego w późnych latach 30.
KRZYSZTOF POMIAN: Oczywiście wiemy dzisiaj lepiej niż kiedykolwiek, jak złożona była ta sytuacja. I zwłaszcza dzisiaj, gdy się na to patrzy z bardzo już długiego dystansu czasowego, trzeba sobie jasno powiedzieć, że tzw. antyfaszyzm był produktem i narzędziem propagandowym Trzeciej Międzynarodówki. Bardzo dobrze pomyślanym i skądinąd, jak się okazało, całkiem skutecznym, ale dzisiaj musimy na to patrzeć jak na zjawisko historyczne, z jego wszystkimi ograniczeniami. Antyfaszyzm zakładał – i to był punkt centralny tej sprawy – radykalne przeciwieństwo między Włochami Mussoliniego i Niemcami Hitlera z jednej strony a Związkiem Radzieckim z drugiej. W rzeczywistości jednak te kraje były różnymi, ideologicznie wrogimi sobie odmianami tego samego ustroju politycznego, tego samego modelu nowoczesnej tyranii, ukształtowanego po pierwszej wojnie światowej, który przyjęło się określać jako totalitaryzm. Pewni ludzie wiedzieli o tym już wtedy – myślę tu o Orwellu, o Silonem, o Koestlerze, o części włoskich antyfaszystów, którzy dochodzili do tego stanowiska po wojnie w Hiszpanii, w obozach, gdzie więziono ludzi z Brygad Międzynarodowych i gdzie dokonywały się różnego rodzaju rewolucje ideowe. Krótko mówiąc, myślę, że – pomijając głębszą sprawę, do której pewnie wrócimy, zasadności jakichkolwiek analogii między sytuacją dzisiejszą a latami 30. – dzisiaj trzeba sobie jasno powiedzieć, że jeśli się chce zajmować jakieś stanowisko polityczne z sensem, to nie antyfaszyzm, ale ruchy antytotalitarne mogą być i powinny być układem odniesienia. Antytotalitarne w tym sensie, że obejmujące pospołu faszyzm Mussoliniego, nazizm Hitlera i bolszewizm w wykonaniu Lenina i Stalina. To jest pierwsza sprawa, która wydaje mi się ważna: nie można podchodzić do antyfaszyzmu bezkrytycznie, choć doskonale rozumiem młodych ludzi, którzy potrzebują antecedensów i wzorów romantycznych. Najkrócej mówiąc, antyfaszyzm nie jest tradycją do przejęcia, koniec kropka.

To mocna teza. I bardzo dobry punkt wyjścia, bo obcina wiele dywagacji. My oczywiście pytamy o historię, żeby sprawdzić, jakie tradycje są do wykorzystania i dowiedzieć się, dlaczego w sferze publicznej tak łatwo rozprzestrzeniają się ataki na demokrację. I czy to, co dzieje się współcześnie, ma w ogóle jakieś historyczne analogie, czy można to nazywać jakimkolwiek faszyzmem czy postfaszyzmem. Czy też jest to po prostu inne zjawisko i należy się trzymać innych pojęć, jak populizm na przykład, albo nacjonalizm. Czy wręcz konstruować nowe pojęcia.
K. P.: Jestem historykiem i w moim zawodzie płaci się pieniądze za to, żeby rozpoznawać nowość zjawisk, a nie żeby sprowadzać zjawiska nowe do rzeczy już znanych. Jestem głęboko przekonany, że nie ma heurystycznie ciekawej i politycznie skutecznej analogii historycznej między latami 30. a dniem dzisiejszym. To by można długo uzasadniać, ale pozwolę sobie tylko zauważyć – żeby pozostać przy sprawach wewnątrzeuropejskich – że cała sytuacja geopolityczna Europy jest kompletnie inna: o ile zmartwieniem Europy lat 30. była remilitaryzacja Niemiec, to naszym zmartwieniem jest raczej pacyfizm niemiecki doprowadzony może już trochę za daleko. No i istnieje Unia Europejska, co nie jest faktem obojętnym dla naszych rozważań.

Rok Antyfaszystowski

To ogólnopolska inicjatywa koalicji instytucji publicznych, organizacji pozarządowych, ruchów społecznych, kolektywów oraz artystów, artystek, aktywistów i aktywistek. Za cel stawia sobie upamiętnienie zmagań dawnych antyfaszystek i antyfaszystów oraz sprzeciw wobec powrotu do sfery publicznej ruchów neofaszystowskich oraz takich, które dokonują apologii faszystowskich idei, dyskursów i praktyk. W związku z Rokiem Antyfaszystowskim na łamach „Dwutygodnika” pojawiają się eseje, komentarze i wywiady

Istnieje, ale dość powszechne są obawy o jej nietrwałość.
KP: Nie podzielam tego lęku, chociaż oczywiście występują tendencje odśrodkowe i trzeba się z nimi liczyć. Obecnie mamy do czynienia z nowym wydaniem zjawiska, które skądinąd ma oczywiście swoje zakorzenienia w historii. Mówiąc najogólniej i pozostając na chwilę w Europie Środkowo-Wschodniej – mamy do czynienia z porewolucyjną reakcją. Ktokolwiek minimalnie zna historię, wie doskonale, że ruchy rewolucyjne pozostawiały po sobie, obok różnych zmian, również porewolucyjną reakcję. Laboratoryjnym tego przykładem, bo przecież w małej skali, jest koniec Republiki Partenopejskiej w Neapolu w 1799 roku. Trwała bardzo krótko, a skończyła się tym, że lud neapolitański, prawdziwy lud, lazzaroni, pod wodzą kardynała Ruffo – to połączenie może coś państwu mówić – obalił Republikę Partenopejską i wymordował wszystkich tamtejszych jakobinów. Ale następnie asystowaliśmy przy Białym Terrorze po rewolucji francuskiej w jego różnych postaciach i odmianach, i przy, generalnie rzecz biorąc, fali reakcji, która objęła – na różne sposoby, z różną ostrością – mniej więcej wszystkie kraje Europy. Otóż w moim przekonaniu mamy teraz do czynienia z tym typem reakcji. Reakcji na rewolucję bolszewicką i reakcji generalnie, bo chodzi o wykreślenie z historii również rewolucji francuskiej i oświecenia. Przywołałem przykład Republiki Partenopejskiej, bo ta sprawa sięga głębiej, nie jest tylko sprawą kilku przywódców. Lazzaroni w naszym wydaniu – to lud smoleński, no, a jeśli chodzi o kardynałów, to mamy ich pod dostatkiem… Jeżeli nie chcemy znaleźć się w sytuacji tej części pooświeceniowej inteligencji, która po upadku Napoleona zupełnie nie rozumiała, co się dzieje, dlaczego jest nagle nawrót do katolicyzmu, to musimy sobie zadać pytanie, jakie są mechanizmy tego rodzaju odreagowywania sytuacji rewolucyjnej. Wydawało się w pewnym okresie – i to było wielkie złudzenie inteligencji mojego kręgu, nas wszystkich – że będzie, jak napisał Jerzy Szacki, „liberalizm po komunizmie”. Ale po komunizmie logicznie nie powinien przychodzić liberalizm. Po komunizmie logicznie powinna przyjść reakcja na komunizm, i ta reakcja przyszła. Nikt z nas, bo nie zamierzam sobie przypisywać retroaktywnej mądrości, nie rozpoznał tego we właściwym czasie, nikt z nas nie przypuszczał, że ona przyjdzie, ale ona przyszła – i była reakcją na przeżytą rewolucję. Choć jednak można pięć razy powtarzać najgorsze idiotyzmy z okresu międzywojennego, Polska dzisiejsza nie stanie się od tego Polską międzywojenną. A to, że mamy falangistów i ONR-owców, nie znaczy, że żyjemy w latach 30.

To w takim razie pytanie do Doroty Sajewskiej, czy się z tym zgadza.
DOROTA SAJEWSKA: Nie. Ale zanim rozwinę kwestię powracających w historii zagrożeń faszyzmem, chciałabym zacząć od pierwszego pytania, które wprowadzało dzieło sztuki – „Guernicę” – jako rodzaj pewnego kompromisu politycznego. To przypadek, ale akurat kilka dni temu byłam w Madrycie na konferencji poświęconej pamięci i mogłam odwiedzić Muzeum Królowej Zofii, gdzie znajduje się ten obraz. To był pierwszy raz, kiedy w ogóle zobaczyłam „Guernicę” na żywo, i to jest obraz, który powala. Powala nie tylko tymi znanymi figurami, które są radykalnie pacyfistyczne – właśnie nie antyfaszystowskie, nie skierowane przeciw konkretnej ideologii, tylko antywojenne. Powala też swoim rozmiarem, wielkością ingerencji w przestrzeń publiczną, również w moją przestrzeń jako odbiorcy. Ta konfrontacja wydała mi się szalenie istotna, bo reprodukcje nie pozwalają doświadczyć tego, jak ciało patrzącego ugina się pod ciężarem materii tego obrazu. Natomiast pytanie, które sobie zadałam, było następujące: co pamiętamy i jak pamiętamy, kiedy patrzymy na „Guernicę”. To płótno jest oczywiście jednym z symboli drugiej wojny światowej, tego, do czego doprowadziły totalitaryzmy, różne, rodzące się w latach 30., ale przede wszystkim jest symbolem świata znajdującego się w totalnej rozsypce, rozproszonego, niedającego się złożyć. Równocześnie te fragmenty rzeczywistości ewidentnie ociekają przemocą. Jest być może niedopowiedziane, z jakiej ideologii ona powstała, ale rzeczywiście nie ma tam nic więcej – tylko przemoc i szczątki. I we mnie ten obraz natychmiast wywołał poczucie, że on nie pokazuje wojny, która ma nadejść, tylko jest złożony z elementów wyobraźni symbolicznej, jaka pozostała po wojnie poprzedniej. Te pokawałkowane ciała, ten rodzaj obrazowania przywołujący na myśl pole bitwy pokryte zwłokami ludzi i zwierząt, ich współdzielone przerażenie i cierpienie to jest obrazowanie z pierwszej wojny, a zarazem z tej pierwszej, przedwojennej awangardy. Natomiast to, czego na tym obrazie nie ma, to Zagłada. Tego „Guernica” nie przewiduje, nie jest w żaden sposób profetyczna co do stopnia przemocy, która się dokona podczas drugiej wojny i która jednak, ja bym tu bardzo wyraźnie powiedziała, była efektem nazizmu, czy szerzej faszyzmu, a nie innego totalitaryzmu. I ta analogia, po którą często sięgamy, żeby porównywać ze sobą totalitaryzmy, dla mnie w tragedii Holokaustu się rozsypuje. To przedwojenna ideologia faszystowska i nazistowska, a nie komunizm, doprowadziły do wymordowania ponad sześciu milionów Żydów.

Krzysztof Pomian

Filozof, historyk, eseista, od 1973 roku we Francji, przez wiele lat profesor CNRS (Paryż) i UMK w Toruniu. Od 2001 dyrektor naukowy Muzeum Europy w Brukseli, kurator wystaw. Laureat Nagrody Fundacji Nauki Polskiej (2017). Autor wielu książek. W wydawnictwie Gallimard ukaże się wkrótce jego trzytomowa historia muzeów.

To tutaj tylko króciutki przypis. Bo mając tego świadomość, myśmy Zagładę w tej przedwojennej sekcji wystawy umieścili. Tam jest przede wszystkim bardzo ciekawy, bardzo nieoczekiwany obraz amerykańskiej artystki Alice Neel z 1936 roku, pokazujący antynazistowską manifestację w Nowym Jorku, z transparentem na pierwszym planie: „Naziści mordują Żydów”. I to jest 1936 rok! Ale masz absolutnie rację, że „Guernica” to jest pierwsza wojna, że to jest inna historia.
D. S.:  To jest trochę inna historia i oczywiście ustawia natychmiast perspektywę na to, jak oceniamy znaki czy symbole, które pojawiają się w tym obrazie. I druga rzecz: jak wiele obrazów Picassa, także i ten wszedł w popkulturę, w świadomość, powiedziałabym, ogólną, a nie wnikliwą. Istnieje takie przekonanie, że „Guernica” jest pewnym wzorem dla myślenia o ruinach miast, np. Warszawy po drugiej wojnie. W krajobraz powojennych zgliszcz Warszawy wpisana była jednak – jak zauważył w swojej książce poświęconej pamięci wielokierunkowej Michael Rothberg – fundamentalna różnica. Czym innym były ruiny zburzonego miasta, którego odbudowa stała się symbolem zmartwychwstania społeczeństwa polskiego, czym innym zaś ruiny getta warszawskiego, które stały się symbolem ostatecznego zniszczenia żydowskiej społeczności Warszawy. Tę różnicę w powojennym krajobrazie zrujnowanej Warszawy dostrzegł już w 1949 roku afroamerykański aktywista W.E.B. Du Bois, który w eseju „The Negro and the Warsaw Ghetto” podjął refleksję o doświadczeniu polskich Żydów w czasie drugiej wojny z perspektywy globalnego problemu rasizmu. Ten poszerzony punkt widzenia warto wprowadzić również do naszej dyskusji. Bo przecież Guernica wcale nie była pierwszym miastem, w którym zrzucono bomby na ludność cywilną. Chyba że przyjmiemy wyłącznie naszą ulubioną perspektywę europejską, a nie perspektywę szerszą, czyli obejmującą te miejsca, w których Europa się panoszyła, i to Europa nie tylko w postaci Niemiec czy Włoch, ale również Francji czy Hiszpanii, które to kraje bombardowały wioski w trakcie drugiej wojny marokańskiej. Także dla Brytyjczyków bombardowania stanowiły jedno z narzędzi pozbywania się „problemów” w koloniach. Poza terytorium Europy bombardowania miały miejsce już od 1911 roku, czyli jeszcze przed pierwszą wojną – mimo obowiązującej konwencji haskiej. To dwie moje główne refleksje wynikające z konfrontacji na żywo z „Guernicą”: z jednej strony pierwsza wojna światowa jako fundamentalny punkt odniesienia dla wyobrażenia o wojnie, a z drugiej ta zawężona perspektywa myślenia o totalitaryzmach czy o faszyzmie – zawężona do naszego obszaru, do lęku o naszą małą Europę.

I wydaje mi się, że spojrzenie z tej szerszej, globalnej perspektywy jest również konieczne dzisiaj, także jeśli pytamy o analogie z historycznym faszyzmem. Na ile to, co dzieje się dziś, da się zinterpretować przede wszystkim jako lęk przed utratą tej naszej małej Europy. Lęk, który jest powszechny w Europie, ale być może znajduje szczególnie wyrazistą formę w Europie Środkowo-Wschodniej, radykalizuje się na skutek tych przemian, o których pan mówił, i chyba obejmuje taki pełzający rodzaj faszyzmu będący mrocznym śladem transformacji ustrojowej. W tym właśnie sensie analogia między współczesną ksenofobią skierowaną wobec uchodźców a faszyzującym ruchem z Polski międzywojennej napędzanym nienawiścią do Żydów jednak się sprawdza. Jeśli przyjmiemy, że faszyzm w swej podstawowej definicji jest kryzysem państwa narodowego, to myślę, że i wówczas, i dzisiaj mamy do czynienia z fantazmatem konstruowania homogenicznej tożsamości narodowej. Nie lekceważyłabym wagi struktur fantazmatycznych w refleksji nad współczesnym faszyzmem.

Ale oczywiście myślenie analogiami w historii może okazać się dosyć naiwne i prowadzić do uproszczonych wniosków. Jako kulturoznawczyni jestem przekonana, że istnieją sprzyjające warunki do wytwarzania pewnych struktur, które mogą powracać w formach zmetamorfizowanych,  przekształconych. Objawiają się wprawdzie w inny sposób, występują w innych kostiumach, towarzyszy im inna retoryka, ale nie bagatelizowałabym momentów powrotu pewnych struktur w tej pozornej odmienności. Bo jeśli pomyślimy o faszyzmie nie tylko jako o pewnej doktrynie, ideologii, która miała swoje stricte historyczne zakorzenienie we Włoszech Mussoliniego czy w formie nazizmu w Niemczech Hitlera, jeśli wyjdziemy poza reżim państwowy, to możemy uznać faszyzm za pewien specyficzny stan ciała i umysłu. Jako kulturowe strategie ignorowania lęku, który internalizujemy po to, żeby wyeliminować rzekomo zagrażającego nam „Innego”. I jeśli tak pomyślimy o faszyzmie, to wydaje mi się, że jest co analizować dzisiaj.

Dorota Sajewska

Profesorka interart studies na Uniwersytecie w Zurychu, adiunkt w Zakładzie Teatru i Widowisk IKP UW. Jej zainteresowania oscylują między kulturoznawstwem, historiografią i antropologią, teatrem, sztuką współczesną i performansem. Zajmuje się problematyką medialności i polityczności sztuki, performatywnością ciała w kontekście historyczno-kulturowym, współczesnymi teoriami źródeł i archiwów, a także dekolonizacją wiedzy.Kieruje projektem badawczym „Kryzys i communitas. Performatywne koncepcje wspólnotowości w sztuce i polityce”.

K. P.: Natomiast nacjonalizmy dzisiejsze nie są nacjonalizmami, które proponują zmianę granic, one są skierowane w każdym kraju przeciwko jego własnym kosmopolitycznym elitom, w tym kontekście również przeciwko Unii Europejskiej – to jest zupełnie logiczne. Kosmopolityczne elity są nieprzypadkowo wybrane jako obiekt ataku: to one bowiem powodują te negatywne zjawiska, którymi są coraz większe utrudnienia w dostępie do dóbr uznanych w wyniku przemian z lat 1870–1970 za przysługujące wszystkim, co jest odbierane jako wyzucie z należnych praw i budzi poczucie krzywdy. To schodzi w dół, rozprzestrzenia się i powoduje katastrofę społeczną. Nic więc dziwnego, że we wszystkich krajach europejskich i w wielu innych mamy do czynienia z ruchami nacjonalistycznymi: Donald Trump w USA, pani Le Pen we Francji, Salvini we Włoszech czy Alternative für Deutschland w Niemczech. To jest oczywiście związane z czymś, co można określić, jeśli się chce, jako kryzys państwa narodowego.

A może trafniej nazwać to kryzysem lewicy? Przyczyną rozpadu wspólnoty zdaje się być brak sensownej, progresywne propozycji lewicowej, zdolnej skonfrontować się ze współczesnymi konfliktami.
KP: Jak obcuję z przedstawicielami młodszego pokolenia, a wy do niego należycie, to coraz bardziej robię się ponownie marksistą, w tym sensie mianowicie, że jeśli nie ma lewicowej perspektywy, to jednak jakieś powody ku temu istnieją. I te powody, przykro mi bardzo, o tym się bardzo mało mówi, łączą się z tym, co śp. Karol Marks określał jako rozwój sił wytwórczych. Równolegle do przemian społecznych, obyczajowych i umysłowych przeżywamy rewolucję techniczną na gigantyczną skalę i jeśli mówimy o kryzysie państwa narodowego, to, niezależnie od innych czynników, pierwszym i podstawowym jest ten, że państwa narodowe nie są w stanie sobie dzisiaj poradzić z Google’em, Microsoftem, Facebookiem e tutti quanti. Tego jest całkiem dużo i póki co nikt nie wie, jak się z tym uporać. I rzeczywiście nie ma żadnego programu lewicowego, ale trzeba też powiedzieć, że – pomijając względy, rzekłbym, obiektywne – jest bardzo trudno rozpoznać tę sytuację, a jeszcze trudniej jest mieć jakiekolwiek propozycje.

Lewica, i tu wracamy do antyfaszyzmu, chodzi z głową do tyłu. Lewica jest zapatrzona w przeszłość. Są dwie wady podstawowe dzisiejszego myślenia lewicowego, tak jak ja je widzę. Jedną jest zapatrzenie w przeszłość i szukanie wzorów w przeszłości, podczas gdy się ich tam nie znajdzie. A drugą jest to, że zasadne skupienie uwagi na dyskryminacji mniejszości sprawia, że lewica zapomniała o dyskryminacji większości. To, o czym w tej chwili mówię, tzn. rosnące nierówności społeczne, podziały, które nie są w tradycyjnym sensie tego słowa podziałami klasowymi (nie warto w tej chwili się zajmować terminologią, nauki społeczne są zresztą w stanie kompletnego kryzysu i nie bardzo umieją sobie z tym wszystkim poradzić), te wielkie podziały sprawiają, że tak naprawdę należałoby się zająć dyskryminacją większości. Trzeba umieć włączyć walkę z dyskryminacją mniejszości w walkę z dyskryminacją większości, wytłumaczyć ludziom, że pierwsza jest niezbywalnym składnikiem drugiej. Tymczasem lewica jest skupiona na dyskryminacji mniejszości i, jak powiadam, chodzi z głową do tyłu. Czy to jest tylko wina jednostek? Obawiam się, że nie. Proszę bowiem zwrócić uwagę, że zanim lewica wyrosła z utopii i zanim ukształtowała się ta jej jedyna wersja, która tak naprawdę zmieniała coś na lepsze w życiu ludzi, tzn. wersja socjaldemokratyczna, minęło całkiem sporo lat i trzeba było dosyć dramatycznych warunków historycznych, żeby program socjaldemokratyczny mógł zostać do końca wprowadzony w życie. Chociaż wcześniej już jego elementy wprowadzali w życie zupełnie inni ludzie i na tym ich popularność była oparta – Mussoliniego, a zwłaszcza Hitlera. Na wykorzystaniu autentycznego niezadowolenia społecznego i próbie znalezienia dla niego jakiejś odpowiedzi, przy równoczesnym narzucaniu totalitarnej ideologii. W przypadku Hitlera to był antysemityzm, agresywny, morderczy, eksterminacyjny antysemityzm. Tu jest oczywiście różnica między Hitlerem a Stalinem, czego ja nie neguję, bo ideologia Hitlera się z grubsza do tego sprowadzała i to była dla niego sprawa centralna, czemu zresztą dał dowody w końcowych latach wojny, kiedy gazowanie Żydów było dla niego ważniejsze niż…

Zwycięstwo armii.
KP: W pewnym sensie niż zwycięstwo armii, tak. U Stalina było inaczej, ale element antysemityzmu był obecny i okazał się w całej okazałości w latach 50. I gdyby nie śmierć Stalina w marcu 1953 roku, to byśmy najprawdopodobniej asystowali przy masowych i morderczych wywózkach Żydów radzieckich na daleką Północ, to nie ulega żadnej kwestii. To zostało wtedy przecięte, ale było wbudowane w mechanizm funkcjonowania systemu stalinowskiego, więc o tym nie należy zapominać, w niczym nie pomniejszając, oczywiście, odpowiedzialności Hitlera. Jeśli chodzi o drugą wojnę światową, to jest to bardziej skomplikowane, bo tutaj rożne siły się do tego przyczyniały. Stalin rzeczywiście tej wojny nie chciał, dopóki nie był do niej przygotowany, i bardzo mu odpowiadała sytuacja, to było oficjalne stanowisko Międzynarodówki, że imperialiści mordują się między sobą. Ale to są kwestie historyczne i chyba nie warto do tego wracać, dlatego że centralna sprawa jest zupełnie inna. Centralną sprawą jest to, o czym pani mówiła, to jest sprawa nieistnienia lewicy, podatności ludzi na ideologie reakcyjne, nazwijmy to w ten sposób.

Reakcyjne i antyoświeceniowe.
KP: Oczywiście, reakcyjne to znaczy antyoświeceniowe. Ale ja tego nie mogę odłączyć od tego, co wydaje mi się centralnym zjawiskiem ostatniego czterdziestolecia, tzn. od rosnących nierówności społecznych i tego, jak te nierówności społeczne owocują z jednej strony kumulacją kapitału na szczytach, a z drugiej strony pogarszaniem się sytuacji na dole.

D. S.: Warto być może w tym momencie przypomnieć, że faszyzm to jednak był przede wszystkim antymarksizm.

KP: Faszyzm to była przede wszystkim antydemokracja.

DS: Ja uważam inaczej, myślę, że jednymi z najważniejszych przeciwników i niemieckich nazistów, i włoskich faszystów byli właśnie marksiści. Te ruchy były skrajnie reakcyjne i chodziło w nich o odsunięcie wszelkich projektów emancypacyjnych, związanych z klasą, rasą, płcią, ale także i z tym, co pan profesor określił jako inne mniejszości – do tej sprawy jeszcze będę chciała powrócić. Wydaje mi się, że antymarksizm jest ważną negatywną definicją faszyzmu. Był to również jeden z powodów, dla których faszyzm, zarówno w wersji włoskiej, jak i w nazistowskiej wersji Hitlera, został poparty przez innego przeciwnika marksizmu i wszelkich ruchów emancypacyjnych, a mianowicie Kościół katolicki. To jest temat dla mnie bardzo istotny, z uwagi na to, że Polska jest tak głęboko zanurzona w religii, a instytucja Kościoła katolickiego ma tak ogromny wpływ na rozwój wydarzeń politycznych, na wzrost populizmu, nacjonalizmu, odwrót od wszelkiego rodzaju inności etc. Ale wracam do historycznego aspektu, bo on wydaje mi się istotny. W przypadku faszyzmu włoskiego związek z Kościołem katolickim jest dość oczywisty, ale w przypadku nazizmu rzadziej się o tym pamięta, że tuż po dojściu do władzy Hitlera, czyli w 1933 roku, Watykan podpisał z III Rzeszą konkordat. Dlatego uważam, że w kontekście analogii świadomość społeczna pewnych faktów historycznych, takie właśnie patrzenie wstecz, jest potrzebne. Oczywiście historycy spierają się co do wagi tego konkordatu, wskazują na rodzaj strategicznej gry Kościoła, przypominają też o prześladowaniach duchownych katolickich w trakcie drugiej wojny. Niemniej należy to wyraźnie podkreślić: była to pierwsza umowa międzynarodowa, jaka została podpisana z państwem hitlerowskim. Państwem, które było wymierzone przeciwko, z jednej strony, Żydom – co otwiera nam natychmiast temat centralny w tej kwestii, tzn. wsparcie Kościoła katolickiego dla antysemickich nagonek przed wojną i po wojnie oraz milczenie wobec Zagłady. Z drugiej strony – przeciw wszystkiemu, co lewicowe. Ja tak przynajmniej to interpretuję: konkordat był nie tyle poparciem wprost antysemityzmu Hitlera, ile przede wszystkim poparciem wszelkiego rodzaju zadań antyemancypacyjnych. Bo dla Kościoła katolickiego, wydaje mi się, największym zagrożeniem byli marksiści i ateiści, niosący zagrożenie dla tzw. Tradycyjnych wartości i chyba do dzisiaj tak jest, bo słyszymy dokładnie te same słowa. To oczywiście jest być może tylko moja perspektywa, ale wydaje mi się, że dzisiaj, jeśli chcielibyśmy uznać, że istnieje coś takiego jak jakiś powtarzający się, pełzający rodzaj faszyzmu, to myślę, że wielką rolę odgrywa wsparcie Kościoła, będące jednocześnie negacją wszystkiego tego, co nie jest narodowe, co nie opiera się na wspólnocie związanej z pojęciem Katolickiego Państwa Narodu Polskiego. Mogłabym powiedzieć, że przez to, że to jest w Polsce religia większościowa, wszystko, co inne, staje się mniejszościowe. W związku z tym, jeśli wierzę w projekt możliwej lewicowej kontropowieści wobec wspólnoty narodowej, to musi być ona całkowicie świecka i radykalnie antyklerykalna. W tym sensie byłby to projekt oświeceniowy daleko posunięty, tzn. projekt, który wiązałby się z pełną sekularyzacją państwa. I przyznam, że w tej sprawie nie widzę możliwości kompromisu dla lewicy.

Problem w tym, że jest to niezwykle mniejszościowa opowieść, przynajmniej obecnie.
D. S.: Niestety, bo lewica jest dzisiaj mniejszością, natomiast to nie oznacza, że ta opowieść jest niemożliwa. A druga sprawa, którą chciałabym podjąć, jest taka, że jeśli mówimy, że lewica się zajmuje mniejszościami, to ja chciałam zaprotestować jako przedstawicielka kobiet, które jednak nie są mniejszością w tym kraju. Są większością i są grupą całkowicie i w pogłębiający się sposób poniżaną.

KP: W tym punkcie całkowicie się z panią zgadzam, jak ze znaczną częścią tego, co pani powiedziała przedtem . Ale chciałbym powiedzieć, że polska lewica to jest swoiste zjawisko, pomijam jakieś grupki niewielkie, i że w kwestii kobiecej jest z niewielkimi odstępstwami na pozycjach polskiej prawicy. Natomiast w Europie Zachodniej, nie chcę twierdzić, że ten problem jest rozwiązany…

DS: Nie, ale jest uwzględniony.

KP: Zaległości są tak gigantyczne, ponieważ są po prostu wielowiekowe i to nie jest problem, który można rozwiązać w ciągu 50 lat, ale na Zachodzie zrobiono w tej dziedzinie bardzo dużo. Bo jednak przestało budzić najmniejsze zdziwienie, że kobieta jest ministrem obrony: w dwóch dużych krajach europejskich kobiety są ministrami obrony. Że parytet jest w rządzie, to właściwie wszyscy uważają za całkowicie normalne. A przede wszystkim wprowadzono prawo do aborcji, zniesiono dyskryminację prawną mniejszości seksualnych i walczy się z dyskryminacją obyczajową. Więc mnóstwo takich rzeczy zostało zrobionych – Polska jest pod tym względem, trzeba powiedzieć, matecznikiem…

Matecznikiem patriarchatu, to jest bardzo dobre określenie.
KP: To jest rzeczywiście taki rezerwat, bo gdzie indziej jakoś – gorzej, lepiej, wolniej, szybciej – te rzeczy idą do przodu.

DS: Ta specyfika polskiej lewicy niestety wynika z matecznika, z którego ta lewica kulturowo wyrasta, to znaczy z ogromnej roli Kościoła katolickiego.

KP: Co do tego też jesteśmy całkowicie zgodni. Natomiast, że mamy do czynienia z podskórnymi trendami, które w perspektywie w Polsce zburzą ten kościelny porządek, to dla mnie nie ulega najmniejszej kwestii. Ale to jest optymizm historyczny.

DS: To wróćmy do tych kostiumów i powracających struktur. Historyczny faszyzm to jest faszyzm wojskowy, nazizm to jest nazizm militarny. Ale nie dajmy się zwieść, że jeśli zmieniły się znaki, to powtórzenie nie jest możliwe. Takiej wojny jak druga wojna światowa już nie będzie. Współczesna wojna toczy się w jakimś sensie nieustannie, łącząc w sobie elementy konwencjonalnej interwencji zbrojnej z nowoczesną wojną wirtualną, choć konsekwencje dla ludności danego terytorium zawsze są bezwzględnie realne – to, co się nie zmienia, to fakt nieprzestrzegania jej praw. To, co jest nowe, to technologiczna strona wojny. Spójrzmy choćby na sposoby zabijania ludzi z wielkiego dystansu, poprzez kamery, na precyzyjne ataki za pomocą dronów, na prowadzenie wojny poprzez urządzenia rejestrujące i zbierające dane. Z naszej uprzywilejowanej perspektywy ta zapośredniczona wojna to trochę jak bycie w świecie równoległym, a nie obcowanie z radykalną przemocą cielesną, z jaką mamy do czynienia na obrazie Picassa. Nie jest już możliwa taka wojna i takie jej obrazowanie – więc mundury są niepotrzebne, ale z pewnością potrzebne jest opanowanie przestrzeni Internetu.

Postprawda…
DS: Przyznam, że nie lubię tych słów: postfaszyzm, postprawda; nie lubię tych wszystkich post-sformułowań, bo one budują jakiś strasznie dyskursywny dystans do rzeczywistości. Wydaje mi się, że to jest problem postmodernizmu w ogóle, że zbudował krytyczny dystans w dyskursie o rzeczywistości, przez co mieliśmy poczucie, że wszystko potrafimy wytropić jako śledczy języka, natomiast zgubiła się w tym śledztwie sama rzeczywistość i jej realne problemy. Jak chociażby nierówności. Wraca pytanie o poszukiwanie tradycji – takich jak socjaldemokracja.

Albo humanizm. Pytanie do Krzysztofa Pomiana: czy w 1955 roku, podczas Arsenału i Światowego Festiwalu Młodzieży i Studentów to była dla was istotna kategoria?
KP: Przede wszystkim słowo humanizm ma w Polsce jeden kontekst istotny, tzn. właśnie humanizm socjalistyczny z tekstów Jana Strzeleckiego z 1946 roku. O tym się pamiętało, to nie było zapomniane. Kiedy Strzelecki pisał o humanizmie socjalistycznym, to to miało zupełnie wyraźnie sens, i zresztą miało sens antystalinowski, czego on był w pełni świadom. W 1955 roku hasło Festiwalu i wystawy, walka o pokój, miała być walką o pokój i o socjalizm, i wprawdzie miano zmniejszyć napięcie między obozami, ale na rzecz wzmocnienia pozycji Związku Radzieckiego, czy, jak się wtedy mówiło, „obozu pokoju”. Tymczasem Festiwal, nie tylko w Arsenale, ale być może w Arsenale to doszło najpełniej do głosu (kluczową rolę odegrała tu Elżbieta Grabska), zakwestionował po prostu – na swoim odcinku, czyli na odcinku sztuki – obowiązujący kanon. I w tym punkcie wracamy do romantyzmu rewolucyjnego, bo antysocrealistyczne odniesienia były również odwoływaniem się do tradycji sztuki rewolucyjnej, która nie była socrealistyczna, oczywiście. W podtekście był element powrotu do autentycznych źródeł komunizmu, do takiego czystego komunizmu rewolucyjnego – to widać, może nawet lepiej niż w Arsenale, w początkach STS-u. Odwoływano się do ideałów, do niespełnionych nadziei, i w tym sensie były tam jakieś nawiązania do antyfaszyzmu. W tym momencie pojawiają się różne rzeczy: powrót do Brechta, powrót do Heartfielda, przypominanie ekspresjonizmu niemieckiego. Brecht przyjechał do Polski nawet wcześniej, w grudniu 1952, z Berliner Ensemble i spektaklem „Mutter Courage”, który, myślę, wszyscy, którzy go widzieli, zapamiętali, tak jak ja, do końca życia. Więc także tu wchodził ten jakiś, nazwijmy to, humanizm.

Może jest czas, żeby to pojęcie mogło wrócić, i wrócić nieironicznie.
DS: Ale dlaczego się wstydzić takiej dość podstawowej kategorii? Tylko wydaje mi się, że najpierw trzeba rozpoznać katastrofę, żeby wrócić do tego rodzaju fundamentalnych wartości, które powinny kierować życiem społecznym. Nie chcę, żeby to zabrzmiało patetycznie i jakoś ignorancko wobec całej historii lewicy, ale za podstawowy element lewicowości uważam współodpowiedzialność za drugiego człowieka. Uczenie siebie samych, uczenie swoich dzieci współodpowiedzialności za drugiego człowieka, wreszcie uczenie społeczeństwa – bo społeczeństwo polega na byciu razem, na życiu wspólnym – jest tak naprawdę fundamentalne. Ja absolutnie nie mam problemu z pojęciem humanizmu. Jeśli odwołujemy się w tej dyskusji do powojnia, to humanizm można rozpatrywać z jednej strony w związku z egzystencjalizmem spod znaku Sartre’a, z drugiej zaś z internacjonalizmem, chociażby w komunistycznej Polsce.

Ale to, co wydaje mi się istotne do rozpoznania wagi i odwagi mówienia dziś o humanizmie, to jest to, co go poprzedza, czyli katastrofa. Unikanie nazywania rzeczy po imieniu – że obecna sytuacja to katastrofa nie tylko polityczna, ale i humanistyczna, że to jest faszyzm – a w zamian za to powolne adaptowanie się do sytuacji nie jest sposobem na zlikwidowanie obecnego kryzysu. W tej perspektywie postawa antyfaszystowska jest wręcz konieczna. Bo jeśli głęboko pomyślimy o takim pełzającym czy subiektywnym faszyzmie, to w procesie nieradykalnego odwrócenia się od tego, co się dzieje, zaprzeczenia tym reakcyjnym zjawiskom i mechanizmom kulturowym, jakie mają miejsce, sami wprowadzamy się w taki pół-stan: akceptując pewne części faszyzującej rzeczywistości społeczno-politycznej w samych sobie, wchłaniamy ten wrogi język. Dla mnie jakąś nadzieją jest pomyślenie o bardzo fundamentalnych relacjach z poziomu etycznego, niepartykularnego bycia razem czy człowieczeństwa, które jest wobec siebie. W moim przekonaniu podstawową rolę w tej kwestii ma edukacja i to jest jedno z pól, oprócz polityki historycznej, na których lewica powinna budować.

To są wszystko rozwiązania znane nam ze starych dobrych tradycji lewicowych.
DS: Ale też i współczesnych. Kiedy w Etiopii prezydentem zostaje kobieta, Sahle-Work Zewde, to mówi przede wszystkim o konieczności wspierania w państwie nie jednej, lecz różnych grup religijnych i wyznaniowych, a także małżeństw mieszanych. W Republice Malawi z kolei naczelnik dystryktu Dedza, Theresa Kachindamoto, w ostatnich latach unieważniła ponad trzy tysiące małżeństw dziewcząt, wysłała setki młodych kobiet z powrotem do szkoły, a także poczyniła kroki w kierunku zniesienia rytuałów oczyszczających, wymagających od dziewczynek inicjacji seksualnej. Być może powinniśmy się rozejrzeć trochę szerzej…

Czyli przestać myśleć tylko o Polsce.
DS: I też nie tylko o zachodnim świecie, że my to już wszystko przerabialiśmy i właściwie znowu musimy powracać do tych samych metod działania, i że nasza lewica ma czerpać wyłącznie z europejskiej tradycji oświeceniowej. Być może w innych zakątkach świata są proponowane rozwiązania, którym warto się przyjrzeć. Są myśliciele – jak Felwine Sarr z Senegalu, autor książki o Afrotopii – którzy przekonują, że przyszłe społeczeństwo, jeśli ma być społeczeństwem opartym na idei humanizmu, powinno myśleć o rozwiązaniach, które nie opierają się na idei postępu i ekonomii stawiającej na indywidualizm, lecz na współbyciu, współdzieleniu i współbraterstwie. To jest ekonomista, który kreśli alternatywną wizję projektu nowoczesności, odwołując się tradycji afrykańskich wspólnot, m.in. muzułmańskiego bractwa Murydów, znanych z idei uświęcenia przez kolektywną pracę. Proponuje praktyczne rozwiązania, tylko kto zechce w Europie uznać je za swoje? Mnie się wydaje, że to jest ciekawa propozycja opowieści lewicowej, która przychodzi skądinąd, z innych communitas, które trzeba potraktować poważnie, także dlatego, że nasze się nie sprawdziły.

Od niedawna wszyscy boimy się katastrofy ekologicznej, więc może ten strach wygeneruje jakieś sprawniejsze reakcje, bardziej wspólnotowe. I to jest trochę inna linia podziału.
DS: Myślę, że nie strach jest odpowiedzią, lecz uznanie, że za tę katastrofę odpowiedzialni jesteśmy my sami, ludzie. To na pewno jest opowieść, na której można budować. Więc czy humanizm jest tą odpowiedzią, czy jednak przekroczenie humanizmu?

Ku solidarności międzygatunkowej?
DS: Tak, choć to wszystko brzmi trochę jak projekt science fiction. Trzeba jednak uznać, że natura ma swoje życie, którego człowiek jest tylko jednym z elementów. I być może nadejdzie w niedalekiej przyszłości ten moment, w którym człowiek przestanie istnieć, albo przetrwają ci, którzy mają przetrwać, i nie będziemy to my. I można tu znowu wrócić do partykularyzmu Europy, która ma rozwiniętą służbę zdrowia, która tak leczy się na wszystko, która jest tak bardzo chorowita i słaba, i można też pomyśleć o tym, że ten rodzaj wtórnej reaktywacji państw narodowych, czy też faszyzmu pełzającego, jest efektem lęku przed tym, że możemy wyginąć. Dla mnie pojęcie narodu jest abstrakcyjne – ja w ogóle się nie identyfikuję z jakimkolwiek narodem. Mnie się wydaje, że to jest fantazmat tożsamości, który za każdym razem w czasie kryzysu jest wyjątkowo silnie reaktywowany.

KP: Ja będę protestował bardzo ostro, ponieważ póki co jeszcze narodów nie należy i nie można spisywać na straty, choćby z tego prostego powodu, że żadnej innej demokracji niż demokracja w ramach narodowych nie znamy i nie umiemy póki co wprowadzić w życie. Nawet w ramach Unii Europejskiej jest z tym ogromny problem. Co więcej zresztą, gdybym był lewicowym politykiem, tobym powiedział, że jest to najstraszniejsze hasło, z jakim można wystąpić. Bo jest to hasło, które może budzić tylko paniczne przerażenie w ludziach – normalnych, zwyczajnych ludziach. Ponieważ państwo narodowe jest tą ramą, w obrębie której dokonuje się redystrybucja, taka czy inna, gorsza lub lepsza, dochodu narodowego, dokonują się jakieś tam próby zwalczania nierówności. Można uważać, że one są demagogią, jak 500+, ale dla ludzi, którzy z nich korzystają, one nie są demagogią. Tak że póki co, i zapewne jeszcze na długo, ramy narodowe pozostają tymi jedynymi ramami, w których dokonuje się i polityka społeczna, i realizuje się demokracja. Ona może być wypaczona, jak w przypadku Polski, ale ona już nie jest wypaczona w przypadku Niemiec, w przypadku Francji czy krajów Beneluksu.

Pamiętam rozmowy na temat wyrównywania poziomów z Europą Zachodnią – że zajmie nam to jeszcze trochę czasu. Nie tylko w sensie materialnym, tutaj poszło dosyć szybko, ale w głębokim sensie kulturowym. My dźwigamy bagaż rozbiorów, okresu międzywojennego i okupacji, drugiej wojny, która na tych terenach była czymś zupełnie innym niż na Zachodzie, co Timothy Snyder ostatecznie udowodnił. I tego bagażu historycznego, niestety, my się pozbyć tak łatwo nie możemy. Ale, powtórzę, ramy narodowe są rzeczą, która póki co jest, że tak powiem, w interesie ludu pracującego miast i wsi, by użyć tej wspaniałej terminologii. I chwilowo nic lepszego nie mamy do zaproponowania. Problem nie polega na tym, żeby się ich pozbyć, problem polega na tym, żeby integrować Unię Europejską i powoli tworzyć warunki, w których powstają nowe ramy, w obrębie których będzie można realizować demokrację, jak również realizować politykę równościową. Kiedy wreszcie zaistnieje jakaś lewica z prawdziwego zdarzenia, to jej centralnym problemem będzie właśnie to: jak przezwyciężyć ogromne nierówności społeczne, jakimi drogami, jakimi środkami. Bo tradycyjne metody, które stosowała socjaldemokracja swego czasu, nie są dzisiaj operatywne i po prostu trzeba coś nowego wymyślić. Ja nie mam żadnych pretensji do tego, żeby umieć odpowiedzieć na to pytanie, ale dopóki go sobie nie zadamy, dopóki nie zadamy sobie pytania, jakie są mechanizmy, które powodują wzrost nierówności, i jak można te mechanizmy okiełznać – dopóty możemy spokojnie zostawić obszar polityki w najlepszym przypadku partiom cywilizowanej prawicy, a w najgorszym właśnie nacjonalistom czy populistom.

DS: Odnosząc się do wyrównywania poziomów – nie zawsze jest tak, że do czegoś jeszcze nie dojrzeliśmy, że zawsze musimy jeszcze coś nadrobić, żeby dotrzeć do wartości i jakości, które są w Europie Zachodniej. Podam tylko jeden przykład: liberalnego prawa dotyczącego aborcji w Polsce od 1956 roku, znacznie wcześniej niż np. we Francji. Być może trzeba trochę inaczej pomyśleć o sobie, o tym bardzo specyficznym, półperyferyjnym położeniu Polski, w której krzyżują się rozmaite współrzędne, nie pozwalając na to, żeby kiedykolwiek było tu „tak jak” – we Francji czy w Niemczech. Wydaje mi się, że to jest błędne myślenie, i za tę fałszywą świadomość obarczam winą lata transformacji, dyskurs o tym, kiedy w końcu nadrobimy stracone lata w komunizmie… Założenia i realia PRL powinny zostać przez lewicę jeszcze raz przemyślane – być może da się z nich wyłowić inne wersje opowieści. Podobnie jak z refleksji i doświadczeń myślicieli czy polityków współczesnego Południa.

KP: Uważam, że jednym z grzechów myślowych lewicy było to, że bardzo często szukała rozwiązań dla swoich problemów w historii społeczeństw, które do tych problemów jeszcze nie doszły. Bardzo się obawiam takich fascynacji i bardzo się tego wystrzegam. Pryncypialnie mam istotne wątpliwości co do tego, czy należy szukać w Afryce rozwiązań dla problemów, które są problemami zupełnie innej skali, gdzie wymiana między plemionami nie może nam pomóc. Bo w jaki sposób okiełznać Google’a, Microsoft itd., czyli te autentyczne potęgi, które dziś zagrażają państwom narodowym, demokracji, jakiejkolwiek równości społecznej? To jest pytanie, na które w ten sposób się nie odpowie. Ciągle do tego wracam: lewica ma patrzeć nie wstecz, tylko ma patrzeć do przodu. Jedną z rzeczy, która zawsze do niej należała, było właśnie to, żeby zapanować myślowo nad przyszłością, zanim będzie się nad nią próbowało zapanować instytucjonalnie. Ale nie zapanuje się myślowo nad przyszłością, szukając wzorów w przeszłości, już żeby tak najkrócej to powiedzieć.

Czyli, wracając do naszej wystawy i pytania o możliwość kontynuowania tradycji antyfaszystowskiej: Dorota Sajewska uważa, że ta analogia jest płodna, Krzysztof Pomian uważa, że nie, i że powinniśmy odwoływać się do tradycji antytotalitarnych. Nie wiem, czy w sztuce taka tradycja została wyznaczona, ale to nie znaczy, że nie można jej wyznaczyć.
KP: Przede wszystkim, jeśli mamy mówić o antytotalitarnych tradycjach w sztuce, to zacznijmy od tego, że od lat 30., może nawet od lat 20. ogromny nurt sztuki, który został uznany za Entartete Kunst w Niemczech i za rozkładowy, imperialistyczny etc. w Związku Sowieckim, stał się ipso facto i nawet niekiedy wbrew subiektywnym intencjom artystów antytotalitarny. Oczywiście przed wojną to było pokazywane w kontekście antyfaszystowskim, ale mogło już wtedy występować doskonale również jako antystalinowskie, tylko nie było sił społecznych, które by były tym zainteresowane. Pojęcie totalitaryzmu dopiero się zresztą kształtowało, ta idea, którą następnie podjęli Hannah Arendt i tandem Brzeziński -Friedrich, zaczyna dojrzewać po pakcie Ribbentrop–Mołotow, Franz Borkenau jest jednym z pierwszych autorów, którzy o tym piszą.

Sztuka abstrakcyjna, zwłaszcza w latach 1945–60, była równocześnie antynazistowska i antysowiecka. Z tego punktu widzenia warto przypomnieć Kongres Wolności Kultury i ogromny festiwal sztuki współczesnej, który Kongres zorganizował w Paryżu w roku 1952. Ta sztuka się wtedy kojarzyła w sposób ewidentny właśnie z postawą antytotalitarną. Przeważająca część uczestników i inicjatorów Kongresu odnosiła się do tego najzupełniej szczerze i głęboko jako do narzędzia walki z totalitaryzmem sowieckim, toteż przeżyli autentyczny szok, kiedy się, znacznie zresztą później, dowiedzieli, że za tym stały pieniądze CIA. Zwłaszcza że Kongres, i to nadawało mu wiarygodność, był też zdecydowanie antyfrankistowski i antysalazarowski, więc to nie było tak, że oni, będąc antysowieccy, mieli jakąkolwiek słabość do dyktatur na Zachodzie.

Myślę, że sztuka, o której mówi pan profesor, stała się takim mainstreamem kultury europejskiej po wojnie. I może to jest centralny problem sztuki, bo ta tradycja jest wyczerpana, tak jak jest wyczerpana wiarygodność elit europejskich. Pokazujemy nawet na wystawie pracę polsko brytyjskiej artystki Goshki Macugi, która, odwołując się do obecności „Guerniki” w siedzibie ONZ, mówi o tym, że to jest taka bardzo zapoznana, letnia tradycja, która się jakoś tam zużyła i nie działa już jako silny, polityczny czy mobilizujący akt. Pytanie, na które szukamy odpowiedzi, brzmi, czy jest taka nowa sztuka. I do niedawna wydawało się, że jest nią sztuka krytyczna. Ale ze sztuką krytyczną jest analogicznie jak ze słusznie w naszej rozmowie krytykowaną lewicą: śledzi rozmaite zaniedbania, myślowe mielizny, ale nie mobilizuje, nie buduje szerokiej wspólnoty.
DS: Sztuka krytyczna to pojęcie z lat 90. i dziś nawet jej reprezentanci myślą krytycznie o sztuce krytycznej, przeformułowując ten rodzaj obrazowania i strategii. Dla mnie takim przykładem jest praca „Glimpse [Spojrzenie]” Artura Żmijewskiego sprzed dwóch lat. To jest bliskie mi myślenie, bo artysta dokonuje identyfikacji faszyzmu w dzisiejszej rzeczywistości. Pokazuje wprost, że tzw. współczesny kryzys uchodźczy to jest w istocie faszyzm Europejczyków, a co więcej – opowiada to przez pamięć medium filmowego. Kręcąc na taśmie 16 mm, używanej zarówno przez XX-wieczną awangardę, jak i propagandę nazistowską, przywołuje przez samo medium sytuację historyczną i tym samym buduje interesującą nas dziś analogię. Filmuje tych, którzy znajdują się w obozach dla uchodźców, ludzi degradowanych, rozganianych przez francuską policję, która tu występuje w roli nowych nazistów. Ale w filmie pojawia się też sam artysta. Ten, który się temu przypatruje, który – poza kilkoma podejrzanymi gestami dobroczynnymi – nie podejmuje żadnej decyzji, który nie ma kontropowieści. I właśnie to Żmijewski w tej pracy tematyzuje. Powstaje jakiś rodzaj emocjonalnej współodpowiedzialności, tak odebrałam ten film. To nie wyłącznie bezradność i niemoc krytycznego artysty, który tylko rejestruje, że to się dzieje i powtarza po osiemdziesięciu latach. W konfrontacji z tym filmem pojawia się jakiś rodzaj wspólnoty emocjonalnej. To są być może kategorie kompletnie nieprofesjonalne, ale rodzi się projekt nie wspólnoty narodowej, ani żadnej innej opartej na idei twardej tożsamości, lecz wspólnoty afektywnej, która tworzy się w byciu z tymi ludźmi. Oczywiście w zapośredniczeniu, bo mamy do czynienia z dziełem sztuki.

Artysta wkracza w życie uchodźców w obozie w Calais.
DS: I to też jest ciekawe wobec tego, co mówiliśmy wcześniej o nierównościach społecznych. Bo czymś innym jest niemożliwość zakupu mieszkania w Warszawie czy Paryżu, a czymś innym są nierówności społeczne, które widzimy na tym filmie: to są ludzie, którzy nie mają domu, albo cieszą się z tego, że mają trzy deski i dwa prześcieradła. I jeszcze tego się ich pozbawia. Dlatego wydaje mi się, że powinniśmy trochę mniej zajmować się sobą. Mam poczucie, że faszyzm jest związany z indywidualizmem, zafiksowaniem na sobie i na obronie własnego ogródka, czy to jestem ja, czy to jest moja rodzina, czy to jest mój naród – bo to jest układ pączkowania, który można rozwijać, analizując społeczeństwa konserwatywne i reakcyjne. Istnieją dziś zatem prace, które są kontynuacją sztuki krytycznej, ale to nie jest sztuka krytyczna w twardym ujęciu z lat 90. A jeśli mówimy o tradycji sztuki krytycznej, to ja jednak nie jestem w stanie oderwać się od teatru brechtowskiego, który, wydaje mi się, mieści się zarówno w tradycji antyfaszystowskiej, jak i antytotalitarnej, właśnie przez to, że badał gest jako akt społeczny, polityczny.

Antyfaszyzm uważam zresztą za bardziej kompleksowe pojęcie niż antytotalitaryzm, który jest dla mnie raczej refleksją o pewnych doktrynach, ideologiach i systemach politycznych. Totalitaryzm mnie de facto mało dotyczy, mogę być najwyżej ofiarą totalitaryzmu, natomiast faszyzm, co starałam się powiedzieć, to nie są tylko ruchy masowe, to nie jest Mussolini czy Hitler. Faszyzm to stan ciała, stan ducha, to są mechanizmy, które tkwią w nas wszystkich, które opierają się na lęku przed tym, co ma nadejść. Czyli przed Innym, który materializuje się w konkretnej postaci, w Innym z innego narodu, Innym innej rasy, Innym o innej orientacji seksualnej. Ale też Innym, który jest nienazwany. Faszyzm to zabunkrowanie siebie w czymś znanym, w tym, co jest przeze mnie oswojone, co jest dla mnie bezpieczne. Bo wydaje się, że to mnie ochroni przed tym, co podlega zmianie. Myślę, że ten lęk narasta również dlatego, że ten Inny dziś nie da się zidentyfikować. Bo można mówić, że to jest LGBT, ale to w ogóle nie jest to. I to nie są uchodźcy. To jest to, co się może wydarzyć jako rodzaj katastrofy w naszym świecie, i bardzo trudno znaleźć figurę odpowiedzialnego za wydarzenie, którego jeszcze nie było. Mamy to nierozpracowane. Pan profesor mówił o tych wszystkich wirtualnych światach: co to takiego jest? Nie da się stworzyć antywirtualnej doktryny i walczyć z wirtualną rzeczywistością. W tym sensie faszyzm jest w moim przekonaniu kompleksowym i operacyjnym pojęciem, z którego wcale nie chcę rezygnować.

Warszawa, 8 lipca 2019

Rozmowa pochodzi z książki towarzyszącej wystawie „Nigdy więcej wojny. Sztuka przeciw wojnie i faszyzmowi w XX i XXI wieku” w Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie.