Koniec lipca 2016 roku, wojna z ISIS, półmetek krwawej serii zamachów terrorystycznych w Europie. W samolocie lecącym do Waszyngtonu korespondent „Gazety Wyborczej”, Mariusz Zawadzki, widzi dwóch Arabów wymieniających spojrzenia, po czym jeden z nich wychodzi do toalety, a drugi zaczyna manipulować przy zegarku. Zawadzki, świadomy tego, że najprawdopodobniej jego wyobraźnia pracuje zbyt mocno, bije się z myślami. Strach przed konsekwencjami bierności („A co, jeśli to naprawdę zamachowcy i, nie podjąwszy żadnych działań z powodu politycznej poprawności, głupio zginę oraz pociągnę na dno oceanu trzysta osób?”), miesza się z „konfuzją i absmakiem do samego siebie”, lękiem przed „zrobieniem z siebie idioty” i poczuciem, że nie powinien „panikować jak kompletny amator” (bo przecież spędził pół roku na Bliskim Wschodzie i ma arabskich przyjaciół). W końcu „nie wytrzymuje” i idzie dyskretnie przyjrzeć się mężczyznom – zegarek najzwyklejszy w świecie, druga osoba już opuściła toaletę, wszystko wygląda normalnie. Dopiero wtedy jednak zaczyna się prawdziwy niepokój: „co się stało w mojej głowie, już się nie odstanie. Po serii zamachów w ostatnich miesiącach nie wytrzymałem psychicznie, zamieniłem się w rasistę. W myślach popełniłem grzech, który w USA nazywa się racial profiling (profilowanie rasowe)” – pisze korespondent.
Autorowi tych słów należy się szacunek – dość rzadko ci, którzy chcieliby żyć w świecie otwartym, mówią i piszą o związanych z tym konfliktach wewnętrznych. Zawadzki dotyka ważnej kwestii: bezbronności wobec emocjonalnej reakcji osadzonej w stereotypach, odruchach i lękach oraz niezgodności między nią a postulowanym liberalnym porządkiem politycznym. Skupia się jednak przede wszystkim na własnym poczuciu winy.
Tekst „Jak zostałem rasistą” odtwarza mechanizmy chrześcijańskiej represji. Autor posługuje się kategorią „grzechu myślą” i opisuje wewnętrzne męki dusz zbrukanych: obrzydzenie samym sobą, wewnętrzne rozdarcie, słabą wolę. Wystarczy jedna myśl (oparte na stereotypie podejrzenie), by „przeżyć rasistowską inicjację”: usprawiedliwieniem nie jest tu ani polityczny kontekst (fala zamachów ISIS w Europie), ani wielokrotne rozważenie etycznych racji stojących za podjęciem działania, ani dyskretny sposób, w jaki zostało ono przeprowadzone. Uznaniu własnej małości towarzyszy podziw dla założeń amerykańskich sił bezpieczeństwa, które, w przeciwieństwie do izraelskich, „mają być z założenia ślepe na kryteria etniczne, kolory skóry, rasy”. Kończy się zaś niemal jak u Sępa-Szarzyńskiego strawestowanego na współczesną wrażliwość: „Ja już jestem jedną nogą po ciemnej stronie mocy. Chociaż, podobnie jak lord Vader, podejmuję wysiłek intelektualny i emocjonalny, żeby stamtąd powrócić. A wy?”.
Publiczne wyznanie jest zatem jednocześnie wyzwaniem – teraz to my, odbiorcy, mamy równie bezlitośnie skonfrontować się z sobą. Nim jednak podejmę rękawicę, chciałabym wskazać najważniejsze cechy wrażliwości, której świadectwem jest ten tekst. Po pierwsze, bardziej liczą się tu wewnętrzne przeżycia i idealistyczne założenia niż faktyczne działania i ich konsekwencje. Arabscy pasażerowie są oczywiście krzywdzeni przez narastającą islamofobię i rasizm, ale w tym konkretnym przypadku nic nie wskazuje na to, by zauważyli zachowanie polskiego towarzysza podróży, a z całą pewnością nie słyszeli jego myśli – podczas gdy borykający się z chorobą psychiczną Dontre Hamilton czy dwunastoletni Tamir Rice wymachujący na ulicy bronią-zabawką zostali przez „wolną” od profilowania rasowego policję po prostu zastrzeleni (raporty wskazują, że czarny mężczyzna ma ponad trzykrotnie większe szanse zginąć od policyjnej kuli niż biały).
Po drugie, poczucie winy w związku ze stereotypizowaniem ludzi odnosi się tylko do tych stereotypizowanych, na których chwilowo ogniskuje się empatyczna troska moralizującego podmiotu, w tym przypadku Arabów. Tymczasem do listy grzechów popełnionych myślą w tym felietonie należałoby dodać jeszcze seksizm, dyskryminację ze względu na wiek i – tym razem niepoddany jakiejkolwiek refleksji – rasizm wymierzony w Azjatki („młode, trzpiotowate dziewczęta (...) pracujące w ekskluzywnych liniach azjatyckich” zostają przeciwstawione „zwykle bardzo życiowym i przedsiębiorczym kobietom w średnim wieku” w liniach przewoźników amerykańskich). Po trzecie wreszcie, w tekście tym Zawadzki przyznaje się do winy, nie dając jednocześnie żadnych wskazówek, jak jej uniknąć. Bo co on (lub ktokolwiek inny) mógł zrobić ze swoją myślą ponad to, co już zrobił? A jeśli nie mógł zrobić nic, to czy karanie siebie za tę myśl może przynieść na dłuższą metę coś dobrego?
Spróbujmy opowiedzieć tę historię inaczej. Listopad 2015, londyńskie godziny szczytu. Do jadącego z Richmond pociągu wsiada dwóch śniadych mężczyzn mówiących po francusku (Marokańczycy? Algierczycy? Francuzi?). Stają obok czarnowłosej trzydziestolatki w ciąży. Włoszka? Hiszpanka? Latynoska? Tak się akurat składa, że Polka – tą kobietą jestem ja.
Wybuch w głowie
I na tym koniec akcji, bo jej po prostu nie ma, a gdyby to się stało parę dni wcześniej, nie byłoby i tej anegdoty. Nie zwróciłabym uwagi na akurat tych dwóch ludzi w fascynującej mozaice londyńskiego tłumu z jego bogatą paletą kolorów skóry, rozmaitością fryzur, rysów twarzy, najróżniejszymi stylami ubioru i przekonaniami na temat klimatu panującego za oknem. Patrzyłabym na nich dokładnie tak jak na innych współpasażerów, których nie pamiętam: mogła to być pięćdziesięciolatka z krótkim afro pofarbowanym na rudo, młoda Azjatka w wygodnych adidasach do eleganckiej pomarańczowej sukienki, czarna matka w powłóczystej abai przerywająca rozmowę telefoniczną, by podać dziecku świnkę Peppę, mógł to być pracownik kolei w służbowej kamizelce jedzący kanapkę z Sainsbury’s czy para białych trzydziestolatków nieuchronnie postarzona przez modę wyższej klasy średniej.
A jednak zwróciłam uwagę na tych dwóch śniadych mężczyzn mówiących po francusku, bo parę dni wcześniej w Paryżu doszło do serii zamachów; koncert w klubie Bataclan zmienił się w rzeź, a ja poddałam się toksycznej symbiozie morderców i mass mediów. Czytałam zatem te krwiste opowieści o rozprutej materii codzienności – przemocy, śmierci i walce o przetrwanie. Na przykład o ciężarnej, która uciekła przez okno i trzymała się gzymsu, błagając o pomoc – w panice nikt się jednak nie zatrzymał. Ona jakoś wytrzymała do czasu, gdy zabójcy przeszli do innej części budynku, a ją z powrotem ktoś wciągnął do środka...
Myślę sobie, że nie przeszłabym tego testu, nie wytrzymałabym nawet kilku minut, zwisając na rękach. To jakieś pocieszenie, że jesteśmy w pociągu: pociąg to raczej bomba, a wtedy słabość rąk nie ma żadnego znaczenia... W takim razie jednak znaczenie ma odległość... Oczywiście nie wysiądę na najbliższej stacji, to byłby absurd, oni tylko rozmawiają po francusku... Co jednak szkodzi, jeśli dyskretnie zmienię wagon, tak na wszelki wypadek?
Nie robię tego, bo przecież doskonale wiem, że jednak szkodzi: staje się pożywką dla moich irracjonalnych lęków. Gdyby moje zachowanie zostało dostrzeżone przez innych, potęgowałoby poczucie podskórnego zagrożenia. Nie wspominając o tym, jak mogliby się poczuć stojący obok mężczyźni, gdyby wychwycili mój niepokój. To musi być okropne uczucie, stokroć gorsze niż to zranione zdziwienie, gdy podczas spaceru z izraelską młodzieżą po terenie warszawskiego getta uświadomiłam sobie, że dla izraelskich ochroniarzy, zawsze sprawdzających podwozie autokaru w poszukiwaniu ładunków wybuchowych, ja również jestem potencjalną zamachowczynią...
Stoję zatem tam, gdzie jestem, i z oddaniem celebruję uprzejmą obojętność miejsca publicznego. Nie jest to jednak „stanie sobie”, lecz przedsięwzięcie refleksyjne – twarda decyzja, prywatna „wojna z terrorem”. A zatem ja też, jak reporter „Wyborczej”, wbrew liberalnym ideałom zaczęłam się bać współpasażerów o określonym kolorze skóry i mówiących pewnym językiem.
Inaczej jednak niż Zawadzki nie chcę potulnie brać na siebie winy za immanentną sprzeczność między abstrakcyjnym mitem liberalnego porządku politycznego a antropologicznymi kategoriami kultury, która go zrodziła. Zamiast tego chciałabym rozpoznać te napięcia i znaleźć sposoby ich rozładowania. Obejrzymy sobie zatem zderzenie strachu z liberalną zasadą ślepej równości w jeszcze innej odsłonie.
Sztuka ogłady
Gruzja, chaty i kamienne wieże Uszguli rozrzucone w soczystej zieleni u stóp lodowca Szchara. Tu kończy się najpopularniejszy trekkingowy szlak Swanetii, stąd nieutwardzaną drogą wraca się do Mestii – marszrutki wygrzewają się w słońcu, czekając na turystów. Mamy jednak inne plany: chcemy przejść przez przełęcz
Latpari do Chvelpi i dopiero stamtąd zjechać autobusem przez Dolną Swanetię. Późnym popołudniem, po powrocie z idyllicznego spaceru pod lodowiec, ruszam zatem po zaopatrzenie. Na całodniowy marsz przez góry potrzebujemy chleba.
Okazuje się jednak, że w stojącym obok ni to sklepie, ni to karczmie nic już nie ma. Pukam do pobliskiego gospodarstwa, potem następnego, przez godzinę chodzę od drzwi do drzwi w zapadającym zmroku, stopniowo oddalając się od hosteliku. Gdy się poddaję, jest już ciemno, mam nadzieję, że nie mylę drogi powrotnej. Z naprzeciwka ktoś się jednak zbliża, a ja odruchowo pytam o ten chleb. Okazuje się, że tu gdzieś obok mieszka przyjaciel napotkanego mężczyzny, on może coś jeszcze mieć, zaraz mnie do niego zaprowadzi... Po czym skręca z ubitej drogi pod górę, w pole, w mrok.
Podróżowanie, jak każda sztuka, wymaga intuicji. Nie mam tu na myśli mistycyzujących usprawiedliwień braku myślenia, ale ćwiczony w praktyce zmysł pozwalający właściwie reagować na sytuację w oparciu o subtelne przesłanki, które dzięki doświadczeniu potrafimy uchwycić, ale nie jesteśmy w stanie ich zwerbalizować (pięknie, acz zawile pisał o tym Pierre Bourdieu w „Zmyśle praktycznym”). Tak pojęta intuicja zawsze jednak wymyka się teoretycznym ewaluacjom: jej słuszność można sprawdzić tylko poprzez praktykę. Kiedy zawiedzie, człowiek zostaje z poczuciem, że sam jest sobie winny, bo zachował się jak idiota (gdy tymczasem odpowiedzialność za błędne decyzje podjęte na podstawie procedury zostaje przerzucona na „system”).
Intuicja podpowiada mi więc, że napotkany przechodzień po prostu chce mi pomóc. Kojarzę, że wcześniej pominęłam chatę na uboczu, kilkadziesiąt metrów od drogi. Jeszcze pół godziny temu, kiedy słońce wciąż było nad horyzontem, nie miałabym żadnych wątpliwości. Teraz jednak „na zdrowy rozum” – bo nie intuicję właśnie – powinnam się czuć zagrożona. „Społeczna racjonalność” mówi wszak: nie zbaczaj, samotna dziewczyno, z drogi w nocy, idąc za nieznanym mężczyzną. I wiedz, że jeśli coś ci się stanie, sama sobie będziesz winna.
I rzeczywiście zaczynam się bać. Decyduję jednak (z dystansu można dyskutować o taktycznej trafności tego wyboru), że jeśli on ma złe zamiary, to moje nagłe wycofanie może go skłonić do ataku – i tak jesteśmy zupełnie sami na tej drodze, on stoi blisko, nie mam szans. Kiedy rusza pod górę, mogę go obserwować i zwiększyć odległość, w każdej chwili gotowa do ucieczki (smutny szczegół: ja mam turystyczne sandały, on wojskowe buty). Mężczyzna wyczuwa chyba moje wahanie: przyspiesza kroku, ułatwia zachowanie dystansu, nie czeka z pukaniem do chaty. Do drogi schodzimy oddzielnie, każdy w swoją stronę. Chleba z tej mąki nie było.
Spotkany człowiek wykazał się ogładą w najgłębszym sensie tego słowa: wyszedł poza konwencję uprzejmości w trosce o mój komfort psychiczny. We mnie i tak jednak wzbudził strach. Strach ten, tak jak w przypadku współpasażerów z pociągu, był zakorzeniony nie tyle w jego działaniach, słowach, gestach, ile w przedustawnym stereotypizowanym scenariuszu rozpisanym na figury agresora i ofiary definiowane przez płeć, rasę, społeczną scenografię.
W odniesieniu do obydwu sytuacji potrafię krytycznie zdekonstruować te scenariusze. Wiem, że przemoc seksualna grozi kobietom przede wszystkim ze strony mężczyzn, których znają, a gwałt dokonany przez obcego na ciemnej drodze to patriarchalna figura wyobraźni, dyscyplinująca „same sobie winne” pokrzywdzone. Wiem również, że olbrzymia większość ofiar islamistów to muzułmanie, współcześnie liczba zamachów w Europie jest znacznie mniejsza niż w latach siedemdziesiątych (główną areną współczesnego terroru są Pakistan, Syria, Irak, Somalia), a żyjąc w Wielkiej Brytanii, mam dwieście siedemdziesiąt pięć razy większą szansę zginąć w wypadku samochodowym niż w zamachu. Wiedza ta nie uchroniła mnie jednak przed lękiem i nieufnością wobec jednostek, którym wedle liberalnych ideałów winna jestem domyślną wiarę w to, że wszyscy przestrzegają reguł i nie chcą nikomu zrobić krzywdy.
Czy to znaczy, że – idąc torem myślenia Zawadzkiego – po wyprawie po chleb w Uszguli powinnam się bić w pierś za seksizm? A jeśli taka interpretacja wydaje się absurdalna, to dlaczego?
Prawo do strachu
Po pierwsze dlatego, że jednym z najważniejszych komponentów współczesnej wyobraźni progresywnej jest feminizm. Patrząc z tej perspektywy, żyjemy w patriarchacie, czyli kulturze ufundowanej na strukturalnej nierówności płci, w której przemoc wobec kobiet jest naturalizowana (zamiast pociągać do odpowiedzialności sprawcę gwałtu, kwestionuje się i podważa zachowanie skrzywdzonej – „A po co sama w nocy po chleb chodziła?”). Takie podejście zakłada, że mam prawo czuć się zagrożona i nie muszę poczuwać się do winy, ponieważ tak długo, jak te strukturalne asymetrie nie zostaną zniwelowane, uczucia niesłusznie posądzonych o złe zamiary mężczyzn skonfrontowane z kobiecym lękiem nie są przedmiotem troski. Cały bowiem ideał ślepej liberalnej uprzejmości został ukształtowany w kulturze, która odmawiała kobietom praw w sferze publicznej.
Po drugie, człowiek spotkany na drodze w Uszguli od razu niesie w sobie potencjał niepokoju ze względu na uwewnętrznione spojrzenie kolonialne. Przez pryzmat „uniwersalistycznej” liberalnej antropologii widzimy bowiem raczej mieszkańców zachodnich centrów niż „krajów rozwijających się”, wakacyjnych destynacji czy lokalnych interiorów. W kaukaskiej wiosce mam prawo się bać, bo poza „naszym światem”, którego wizja opiera się na wyparciu przemocy, różnice w sile fizycznej odbieramy jako realne. Wystarczy zresztą prosty chwyt, by sytuacja nabrała większej grozy: „Pewnego razu, na Kaukazie, nieopodal granicy z Czeczenią, kiedy szłam sama w nocy, spotkałam mężczyznę w wojskowych butach...”. I tak słoneczna Swanetia z folderów turystycznych i wpisane na listę światowego dziedzictwa UNESCO Uszguli zmieniają się w krajobraz z „Dziesięciu kawałków o wojnie” Arkadija Babczenki i telewizyjnych newsów (fakt, że rzecz dzieje się parę lat po zakończeniu konfliktu, nie ma znaczenia, chodzi wszak o skojarzenia).
Moralistyka równościowa opiera się zatem na z góry przyjętych arbitralnych założeniach co do nierówności sił, przez które ma być postrzegana dana sytuacja. Jeśli, jak pokazałam wcześniej, nie potrafimy uznać relacji władzy i przemocy między dwiema konkretnymi jednostkami w konkretnej interakcji, to zostają one sproblematyzowane na poziomie stereotypów, klisz, statystyk i abstrakcyjnych struktur. Choć w obydwu przypadkach przewaga fizyczna pozostaje po stronie wyobrażonych agresorów, w Londynie – mimo śniadości mojej skóry, zdradzającego emigranckość akcentu i bycia kobietą – najważniejsze jest to, że jestem „białą” Europejką, a oni wyglądają na członków stygmatyzowanej mniejszości religijnej. W Uszguli, miejscu nieodpowiadającym nowoczesnemu wyobrażeniu sfery publicznej, różnica potencjałów sił nagle zaczyna być traktowana poważnie. Kolonialna perspektywa zakłada, że w zachodniej kulturze mężczyźni umieją powstrzymywać swoje popędy (na tym wszak polega proces cywilizacji), natomiast mieszkańcy „autentycznych” górskich wiosek mieliby być bardziej spontaniczni i żywiołowi... żeby nie powiedzieć „dzicy”.
Spojrzenie liberalne nie jest więc wolne od lęku przed obcością i przemocą – represjonuje go jednak, jeśli dotyczą mniejszości, które chce włączyć w wizję wielokulturowego społeczeństwa. Stygmatyzuje nie tylko określone zachowania, ale też myśli i uczucia. To dlatego jedyną poprawną liberalną formą przeżywania przez Zawadzkiego strachu jest poczucie winy, jedynym sposobem jego artykulacji – ekspiacja. Nie trzeba dodawać, że komentarze pod felietonem aż wibrowały od resentymentalnej radości: oto liberał wije się w samooskarżeniach, podczas gdy my, zdrowa tkanka społeczeństwa, wiemy, że nie ma się czego wstydzić.
Jak zatem wybrnąć z tego klinczu: rozbroić liberalną represję, nie rezygnując z wiary w wolność i równość dla wszystkich? Jak nie karać siebie za irracjonalny strach, nie stwarzać sytuacji, w której prowadzi on do dyskryminacji innych lub staje się paliwem dla prawicowych populistów? Jak radzić sobie z uczuciami, dla których nie ma miejsca w liberalnym porządku?
Powrót do rzeczywistości
W jednym z autobiograficznych utworów, „Noc”, Alice Munro opowiada o czternastolatce przygniecionej nieustępliwą myślą, że mogłaby udusić śpiącą siostrę. Bojąc się samej siebie, dziewczynka noc w noc wymyka się przed dom. Pewnego razu zastaje tam ojca. Nie chce mu się zwierzać, a jednak wyznanie wymyka się z jej ust:
Na temat siostrzyczki wspomniałam, że boję się zrobić jej krzywdę. Uznałam, że to wystarczy, by zorientował się, o co mi chodzi.
– Mogłabym ją udusić – nie zdołałam się jednak powstrzymać.
I tych słów nie dało się już cofnąć, nie było powrotu do obrazu mojej osoby, jaki wcześniej istniał.
Ojciec to usłyszał. Pojął, że uważam siebie za zdolną, by udusić małą Catherine we śnie, całkiem bez powodu.
– No tak. – Westchnął i dodał, żebym się nie martwiła: – Ludzie miewają czasem takie myśli.
Zabrzmiało to poważnie i bez śladu zdenerwowania czy zdziwienia. Ludzie miewają takie myśli, czy może lęki, ale nie ma się co przejmować, nie bardziej, prawdę mówiąc, niż zwykłym snem.
Nie powiedział wyraźnie, że nie wierzy, bym coś takiego mogła zrobić. Jednak przyjął za pewnik, że to się nie zdarzy. [...]
Jego podejście okazało się skuteczne. Powstrzymując się od kpiny czy alarmu, przywrócił mnie do życia w realnym świecie.
Sama narratorka zauważa jednak, że ona w podobnej sytuacji posłałaby dziecko do psychiatry. Awansując społecznie, przejęła wszak postwiktoriańską wrażliwość klasy średniej, w ramach której przeżycia wewnętrzne stają się symptomami głębszych ukrytych treści. Myśl o uduszeniu siostry nie jest po prostu myślą, tematem powściągliwej pogawędki z pracującym w gospodarstwie tatą, ale ważnym sygnałem, który powinien zostać zdiagnozowany przez ekspertów, wpleciony w porządek medycznych dyskursów i społecznej dyscypliny.
Oto zatem rewers kultu indywidualnej ekspresji: tam, gdzie wszystko zostaje wyrażone, nie ma już przeżyć wewnętrznych pozbawionych głębszego znaczenia. Każde staje przed trybunałem społecznych norm, choćby tylko w głowie jednostki zadającej sobie pytania: „Czy jestem normalna?”, „O czym to świadczy”? Nie jest zatem istotne, że czternastolatka spędza bezsenne noce na zimnie, próbując chronić siostrę przed wyimaginowanym zagrożeniem – ważniejsza jest sama myśl jako znak potencjalnego czynu. Nie jest ważny kontekst polityczny i medialny – nieustanne bombardowanie wyreżyserowanym obrazem barbarzyństwa ISIS, krwawe zamachy – lęk przed arabskimi współpasażerami u szczytu terrorystycznej fali znamionuje immanentną cechę podmiotu: rasizm.
Wychowani w kulcie autentyczności pozostajemy ślepi na inne sposoby konceptualizowania relacji między przeżyciem wewnętrznym a porządkiem społecznym. Jesteśmy jak średniowieczny arabski intelektualista z opowiadania „Dociekania Awerroesa” Jorge Luisa Borgesa. Bohater mocuje się z przekładem „Poetyki” Arystotelesa, nie wiedząc, czym jest teatr (islam zakazuje ludziom przedstawiania żywych stworzeń). Sfrustrowany, patrzy przez okno na podwórze, gdzie chłopcy naśladują modlitwę w meczecie. Ma odpowiedź przed oczami, lecz nie potrafi jej dostrzec: ujęta w karby abstrakcyjnych systemów myśl nie podąża za logiką powszedniego działania. (…)
Pożytki z fikcji
Powróćmy do listopadowego londyńskiego popołudnia, dwóch śniadych mężczyzn mówiących po francusku i stojącej obok nich trzydziestolatki. Zgodnie z terrorystycznym scenariuszem, poczułam strach przed moimi współpasażerami – ale też rozpoznałam go jako owoc tego właśnie scenariusza. Przeżyłam go w tej samej sferze, w której przeżywałam opowieść o miłosnym trójkącie bohaterów „Hair”, śledztwie Stelli Gibson czy dziecięcym lęku przed uduszeniem siostry. Zaangażowałam się emocjonalnie w pewne wyobrażenie, wiedząc, że jest ono tylko wyobrażeniem, a związane z nim przeżycia trzeba wziąć w nawias. Tego wszak uczy nas fikcja od czasów Arystotelesa: doświadczania różnych stanów w sferze wyłączonej z prawa międzyludzkiego ciążenia. I my umiemy to robić: umiemy przeżywać uczucia tak, by nie pociągały za sobą konsekwencji społecznych.
Tekst pochodzi z książki Agaty Sikory „Wolność, równość, przemoc. Czego nie chcemy sobie powiedzieć”, która ukaże się 21 września nakładem wydawnictwa KarakterWspółczesny kult ekspresji i psychoanalityczna mitologia tę umiejętność jednak osłabiają, za źródło „prawdy” o podmiocie uznając myśli, sny i wewnętrzne drgnienia, a nie jego działania i ich intersubiektywnie rozpoznawalne następstwa. A przecież można sobie wyobrazić taką liberalną logikę, w której rasizm (czy wszelka inna forma dyskryminacji) nie wynika z tego, co ktokolwiek z nas sobie pomyśli lub poczuje pod wpływem zakorzenionej w rasistowskich stereotypach fikcji, ale z konkretnych zachowań rozpoznanych jako znaczące w społecznej interakcji. Taka postawa nie zwalnia z odpowiedzialności i autorefleksji: wymaga od nas przestrzegania określonych norm zachowania i krytycyzmu wobec przedstawień symbolicznych. Przedmiotem moralnej i etycznej oceny czyni jednak działanie (w tym również działanie słowem), a nie niezależne od naszej woli emocje. Uczciwie odpowiada na wyzwanie, którego większość zwolenników równości i wolności nie wyartykułuje na głos: jak niby, do jasnej cholery, wychowani w kulturze opartej na rasistowskich, seksistowskich, homofobicznych stereotypach, mamy być od nich wolni?
Taka perspektywa uwalnia od presji nieosiągalnych ideałów i zrozumiałej frustracji. Zdejmuje odium potępienia z jednostki przeżywającej uczucia związane z agresją, okrucieństwem, władzą, których odczuwanie zostało w porządku demokratycznym stłumione. Godzi nas z faktem, że ani świat, w którym żyjemy, nie jest utopią, ani my emocjonalnie do tej utopii nie dorośniemy. Uświadamia, jak bardzo narcystyczne jest obsesyjne skupienie na własnych ulotnych przeżyciach, absurdalnych myślach. Tym samym rozsadza mechanizm represji: figurę Boga, strawestowaną w „odczarowaną” psychoanalityczną wizję ojca, zastępuje człowiekiem, którego w chłodzie kanadyjskiej nocy, pod niebem być może gwiaździstym, stać na zachowanie realizmu w obliczu nowoczesnych czarów jaźni.
Ludzi nachodzą czasem myśli, których woleliby nie mieć. Zdarza się.
