Brak swobody w angielskim to mój słaby punkt. Nigdy nie miałam słuchu do języków, a systematyczność nie mieści się w top setce moich cnót. Sam fakt mieszkania w Wielkiej Brytanii, gdy pracuje się i prowadzi życie rodzinne po polsku, nie zmienia aż tak wiele, jak mogłoby się wydawać. Owszem, umiem załatwić wszystkie potrzeby życia codziennego, plotkować i żartować z przyjaciółmi (dla większości z nich jest to zresztą również drugi język), czytać literaturę i wyrafinowaną teorię, ale w sytuacjach bardziej formalnych wciąż czuję, jakbym po angielsku niezdarnie raczkowała, podczas gdy po polsku umiem tańczyć.
Kiedy zatem nieznana mi wcześniej osoba reprezentująca Bardzo-Ważną-Polską-Instytucję zaproponowała mi współprowadzenie spotkania online z Bardzo-Sławną-Amerykańską-Pisarką, ekscytacja mieszała się z przerażeniem. Czułam się w obowiązku uprzedzić: jeśli zaprosiłaś mnie ze względu na język, to muszę cię ostrzec: ja nie jestem w nim bardzo swobodna. „Nie, nie dlatego chciałam, żebyś dołączyła” – odpowiedziała organizatorka.
I tak zaczęła się jedna z tych współprac, które mimo dużego poziomu stresu i zmęczenia wyzwalają falę endorfin. Uwielbiam to poczucie, że z osobą, którą ledwo co poznałam, z miejsca mogę wejść w oparte na zaufaniu współdziałanie. Tę pewność, że skończone zasoby energii, którymi dysponuję (niemowlę!), mogą zostać przeznaczone na właściwe rozwiązywanie problemów, a nie tkanie i podtrzymywanie pozorów hiperprofesjonalnej odporności na realizm. Lubię relacje, w których mam poczucie, że odsłonięcie własnej słabości nie jest zaproszeniem do ataku czy wykorzystania, ani też terapeutycznego rytuału „wspierania” i coachingu, ale po prostu realistycznym punktem wyjścia, pozwalającym na lepsze harmonizowanie wspólnego działania, na wzajemną asekurację.
I tak, wiem, kapitalistyczni ninja powiedzą, że to błąd, bo należy się sprzedawać jak najlepiej. Znajdą się też osoby, które uznają, że padam ofiarą kulturowej wizji płci i zamiast zastanawiać się nad swoimi kompetencjami, po prostu „po męsku” powinnam zapytać o datę, godzinę i honorarium. Tyle że nie interesują mnie tutaj umiejętności potrzebne do wygrywania w obowiązującej grze kapitalizmu i patriarchatu, tylko pytania o możliwość zmiany jej reguł.
***
WRAŻLIWOŚCI
Wśród zjawisk kultury współczesnej są i takie, które działają wprost na nasze emocje i zmysły, atakują obrazami, odciskają się w gardłach i nogach, zmuszają do zmiany słowników. Niektóre są dobrze znane, inne napadają nas znienacka. Zdarza się, że są od nas silniejsze, a przynajmniej nasze ciała nie nauczyły się jeszcze, jak na nie reagować. W numerze tematycznym „Dwutygodnika” o współczesnych WRAŻLIWOŚCIACH próbujemy przyjrzeć się odmianom relacji i obyczajów oraz powiązanym z nimi opowieściom o świecie. Piszemy o zwycięstwach słabości nad siłą, relacjach z przyrodą i przedmiotami, serialach o młodzieży, słodkich pieskach, infekujących media patostreamach, a także o przemianach pojęć, przygodach eseistycznych „ja” i zaangażowaniach literatury.
Teksty w numerze zostały zilustrowane pracami z kolekcji Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie.
Jaki byłby bowiem sam rdzeń patriarchalnej logiki, gdyby obrać ją z jej zewnętrznych atrybutów: wyprężonego członka, podkręconego wąsa, pogardy dla „babskich” emocji? Byłaby nim zasada, że każda międzyludzka różnica jest interpretowana wobec osi słabość–siła i od razu przekłada się na hierarchię, dominację, władzę. Każde okazanie słabości, niepewności, zależności zawsze obsadza cię w roli zdanej na łaskę i niełaskę ofiary, poddanej, przegranego. I choć nowoczesna koncepcja liberalnego podmiotu domyślnie ma widzieć ludzi jako równych sobie obywateli, to przecież jabłko nie pada daleko od jabłoni. Bo czy ta, która wie, że nie będzie w stanie obronić się przed przemocą silniejszego, może się nazwać suwerenną? Czy jesteśmy autonomiczne, jeśli potrzebujemy pomocy albo wsparcia?
Niby już wyszliśmy ze „stanu dziecięctwa”, więc powinniśmy wiedzieć, że nowoczesne wyobrażenia o wiecznej racjonalności, efektywności i intencjonalności są infantylną fantazją. Niby zdajemy sobie sprawę, że każde z nas ma swoje słabości, uzależnienia, niedomagania, gorsze dni, czułe punkty i nie zmieni tego efektowność naszych instagramowych oblicz. Jednocześnie jednak jesteśmy bardzo świadome, jak ważna jest społeczna percepcja i budowanie wizerunku: każdy ma swoją achillesową piętę, ale właśnie dlatego musi być ona solidnie obuta.
Reakcją na tę presję jest z jednej strony wymierzona w słabszych agresja, również ta pasywna – a więc reprodukcja i stabilizacja patriarchalnej logiki. Z drugiej – pojawiają się próby przełamania obowiązującego wzorca przez odsłanianie własnej słabości. By jednak takie zachowanie mogło mieć jakikolwiek sens, ta słabość musi zyskać oparcie w idei, która prawdziwą karierę zrobiła dopiero w nowoczesności – przekonaniu, że zdolność do odsłaniania swojego wnętrza przed innymi ludźmi jest cnotą, że znamionuje wewnętrzną siłę i mocną podmiotowość. Już Rousseau wiedział, że wstydliwe wyznanie może być bronią: przyznając się do masochistycznych fantazji czy seksualnych porażek, dawał do zrozumienia czytelnikom, że w swojej bezprecedensowej szczerości jest lepszy niż oni – też niewolni od słabości, ale niemający odwagi obnażenia siebie. W XIX i XX wieku wyobrażenia religijne coraz częściej zastępowane były przez kategorie psychologiczne, i znaczenie „autentyczności”, pojętej jako odrzucenie społecznych konwencji i danie wyrazu swojemu ja, wciąż rosło. Dziś to nieumiejętność pokazania miękkiego podbrzusza jawi się jako postawa „niezdrowa”, „toksyczna”, znamionująca brak odwagi w konfrontacji ze światem i samym sobą. Zdolność mówienia o trudnych przeżyciach stała się świadectwem dojrzałości i samorozwoju.
Takie próby podważenia dominującej, głęboko zinternalizowanej logiki raczej odwracają jednak wektory siły niż rzeczywiście zmieniają cały układ odniesienia. Popularność publicznych wyznań nie znaczy wcale, że kruchość, niepewność zostały uznane za oczywiste uwarunkowania egzystencji, że zmalała kapitalistyczna presja na produktywność, dokonała się rewolucja w logice działania rynku i instytucji, a media społecznościowe zaczęły przedstawiać świat bez filtrów. Na okazywanie słabości jest miejsce w określonych przestrzeniach, w ramach określonych gatunków, po pracy. Na psychologicznej sesji, podczas wyznania w ramach talk show, w autobiografii zorganizowanej wobec konfrontacji z własną chorobą/uzależnieniem/toksyczną rodziną/ubóstwem, a następnie ich przekroczeniem – podstawową strukturą narracyjną pozostaje trauma i jej przepracowanie.
Konwencje te nie są neutralne. Po pierwsze, fetyszyzują cierpienie i wywierają presję, by wpisać się w rolę ofiary – słabej, niewinnej, wdzięcznej swoim wybawcom, niestawiającej warunków (na współczucie trzeba sobie zasłużyć). Po drugie, domagają się happy endu, katharsis albo przynajmniej woli walki i właściwej postawy (co bezlitośnie demaskuje Anne Boyer w „Obumarłej”) – w ostatecznym rozliczeniu nie chodzi bowiem o to, żeby zaakceptować własną słabość czy zależność, ale by je przezwyciężyć. Po trzecie, często odgrywają rolę emocjonalnego wentyla, który pozwala utrzymać kapitalistyczną efektywność.
A przecież patriarchalna logika zostanie obalona nie wtedy, kiedy zaczniemy przydawać moralnej wartości słabości zamiast sile (wpisując się tym w zdiagnozowaną przez Fryderyka Nietzschego logikę opartą na resentymencie), ale gdy przestaną być one moralnie waloryzowane. By zbudować jakąś inną emocjonalną ekonomię, musimy wyobrazić sobie świat, w którym zależność, słabość, niepewność, zranienie będą rozpoznawane w kategoriach neutralnych jako konteksty ważne dla naszego działania w świecie. W tym miejscu z pomocą przychodzi mi język mojej słabości, nie siły: by tę nową ekonomię zbudować, musimy rozpoznać własną vulnerability.
***
Pojęcie to używane bywa w ocenach bezpieczeństwa systemów czy jednostek i oznacza niezdolność do przetrwania w niesprzyjających czy wrogich warunkach działania danego środowiska; audyty bezpieczeństwa mają zatem za zadanie rozpoznać takie „słabe punkty”, ocenić ryzyka i zaproponować wzmacniające rozwiązania. W politykach społecznych używa się go w odniesieniu do grup „nieuprzywilejowanych”, które zostaną najciężej dotknięte w sytuacji kataklizmu czy załamania systemu – ich słabość rozpatruje się nie tylko ze względu na narażenie na czynniki środowiskowe, ale również te związane z wartościami kulturowymi, pozycją społeczną, dostępem do instytucji (chodzi więc o biednych, starszych, przynależących do mniejszości rasowych i etnicznych etc.). Można też vulnerability tłumaczyć jako „wrażliwość” (w znaczeniu „brak odporności”). Synonimy, jakie proponuje patriarchalny słownik, to „kruchość”, „słabość”, „bezbronność”.
Ja jednak chciałabym wyrwać to słowo z patriarchalnej ramy opartej na dominacji, z fetyszyzacji pozycji ofiary, a także z oświeceniowych złudzeń. Kojarzy mi się z dwoma viralowymi obrazami.
Pierwszy: ogolona na zapałkę nastolatka (dziś identyfikuje się jako osoba niebinarna i używa zaimka „oni”) wykrzykuje gniewne oskarżenia przeciw zblatowaniu polityków z lobbystami sprzedającymi broń, raz po raz wycierając łzy. To X (wtedy jeszcze Emma) González, osoba ocalała ze strzelaniny w Stoneman Douglas High School w Parkland, jedna z liderek ruchu domagającego się ograniczenia w dostępie do broni i współorganizatorek March for our Lives. Drugi: dziewczynka w różowej koszuli i warkoczu łamiącym głosem pyta przedstawicieli światowego establishmentu, jak mogli ukraść jej dzieciństwo. To Greta Thunberg, osoba nieneurotypowa, która zainspirowała globalny Młodzieżowy Strajk Klimatyczny.
W swoich przemowach obie ostentacyjnie łamią zasady patriarchalnego decorum. Zamiast wstydliwie ukrywać oznaki emocji, traktując je jako przejawy słabości, niedojrzałości i (oczywiście!) dziewczęcości/kobiecości, pokazują, że płynące łzy, drżące z przejęcia głosy nie odbierają mocy ich gniewowi ani racjonalności ich rozumowaniom. Ich wystąpienia uzmysławiają, że rzekomo neutralna sfera publiczna jest przecież nasycona silnymi uczuciami, tyle że muszą to być te uczucia, które „przystoją” dorosłym mężczyznom – jak napawanie się własnym poczuciem mocy, słuszne oburzenie, czy nawet strach (o ile jest to na przykład strach przed obcymi i ma wyzwolić reakcję agresywną). Co więcej, mowy te pokazują, że sama opozycja między „panowaniem” i „niepanowaniem” nad uczuciami jest głęboko podejrzana: wszak w sferze publicznej nie liczy się to, czy konkretny podmiot „ma władzę” nad swoimi ucieleśnionymi afektami (i czy są one autentyczne, czy udawane), ale czy swoje przeżywanie na oczach innych umie skutecznie wpisać w społeczną ramę. I wreszcie, choć i González, i Thunberg zyskały prawo głosu w pełnoletnim świecie dzięki odwołaniu się do stanów emocjonalnych interpretowanych w kategoriach traumy, to użyły tego głosu nie w celach terapeutycznych, ale politycznych.
Ich postulaty nie dotyczyły uzyskania reparacji za konkretne wydarzenie, ale zmiany społecznego status quo. González gniewnie sprzeciwiła się (wtedy jeszcze jako osoba płci żeńskiej) określaniu masakry, w której była celem, jako „tragedii” wywołanej przez ucznia z problemami psychicznymi, wskazując na fakt, że w kraju z niemal niekontrolowanym dostępem do broni zarówno uwewnętrzniony lęk przed atakiem, jak i prawo umożliwiające dokonywania regularnych masakr są po prostu elementami powszedniości. Thunberg nie ma nawet zdarzenia, do którego mogłaby się odwołać – wszak dorośli zabrali jej dzieciństwo przez podtrzymywanie niezmienionej wizji codzienności, podczas gdy to właśnie sposób konsumowania i bogacenia się wpisany w tę codzienność stawia ludzkość w obliczu bezprecedensowej katastrofy.
Jak zauważa w książce „Cruel Optimism” (2011) kulturoznawczyni Lauren Berlant, popularna w XX wieku narracja oparta na strukturze traumy każe nam skupiać się na trudnych wydarzeniach czy kryzysach. Takie spojrzenie nie pozwala jednak trafnie oceniać teraźniejszości i czyni nas ślepymi na presje, które rozgrywają się w samej naszej powszedniości. Zdaniem Berlant naszą epokę cechuje „okrutny optymizm”, polegający na tym, że to, czego pożądamy, w rzeczywistości jest przeszkodą dla naszego dobrostanu. Jej zdaniem wynika to z faktu, że nasze fantazje o dobrym życiu – długoterminowej międzyludzkiej intymności, awansie społecznym, rozwijającej się karierze – zostały ukształtowane w ramach systemu społecznego, który już nie istnieje – od lat 70. XX wieku jest demontowany przez prekaryzację, globalizację (dziś można dodać: katastrofę klimatyczną). Czynniki te nie materializują się w wielkich „historycznych” zdarzeniach, ale w presjach zmieniających naszą codzienność, w której wciąż rozpaczliwie próbujemy realizować ideały przebrzmiałej epoki, tym samym skazując się na frustrację i cierpienie (na przykład jak wtedy, gdy w imię „rozwoju” czy „wzrostu poziomu życia dzieci” beztrosko powiększamy nasz ślad węglowy bądź gdy pracując w sprekaryzowanej branży kosztem snu, bierzemy kolejne rozpaczliwie nisko płatne prestiżowe zlecenie, wierząc, że jakość jego wykonania, zadowolenie zamawiającego czy rozpoznawalność nazwiska kiedyś przełożą się na etat, wieczory z rodziną i godziwą emeryturę). Styl życia, który w państwie opiekuńczym mógł stać się przedmiotem realistycznie pojętej aspiracji – istniała społeczna infrastruktura do jej realizacji – dziś jawi się jako kwiat paproci, na którego poszukiwaniu trawimy nasze energię i czas. „Twierdzę, że większość zdarzeń – pisze Berlant – które zmuszają ludzi do zaadoptowania się do dokonującej się zmiany, lepiej opisywać za pomocą pojęcia kryzysu systemowego albo «kryzysowej powszedniości» i analizować pod kątem sposobu, w jaki afektywny wpływ się kształtuje i jest poddawany mediacji” (idealną ilustracją byłyby „Lata” Annie Ernaux, gdzie proces przemiany afektywnego pejzażu codzienności – od powojennej żmudnej nadziei wpisanej w projekt odbudowy i państwa opiekuńczego, przez tę gorącą nadzieję na nowy świat w 1968 roku, po zamulającą „normalność” „ahistorycznego” i „apolitycznego” konsumeryzmu – został ukazany nie tylko przez pryzmat emocjonalności, seksualności i aspiracji autorki, ale też politycznych sloganów, piosenek, rzeczy, ubrań, filmów). Tam, gdzie uwewnętrznione marzenia o dobrym życiu są w radykalnej sprzeczności ze strukturalnymi realiami, a nie ma jeszcze adekwatnego języka, by to rozdarcie emocjonalnie przerobić, reakcją jest nadmierna czujność (hypervigilance), niepewność co do tego, gdzie leży źródło sprawczości oraz zanikanie podmiotowości.
Czy zatem w świecie późnego kapitalizmu, w obliczu planetarnej katastrofy marzenia o suwerennym, silnym podmiocie nie są jeszcze jednym wcieleniem „okrutnego optymizmu” – głęboko zakorzenioną fantazją, do której dążenie skazuje nas tylko na coraz większe cierpienie? Czy uznanie własnej podatności na wpływ czynników zewnętrznych, własnej słabości, kruchości, własnej vulnerability nie wyzwala nas bardziej niż fantazje o autonomii? I czy nie obala głęboko zakorzenionego patriarchalnego rozróżnienia, w którym to ten, kto stosuje przemoc, jawi się jako aktywny, „pełny” podmiot, podczas gdy ta, wobec której przemoc jest stosowana, widziana jest jako pasywna, bierna ofiara?
***
Zaczyna się znajomo: dziewczyna po cichu wyślizguje się z łóżka, na palcach bierze plecak i śpiące dziecko, mija dziurę w ścianie i rozbite szkło, wstrzymując oddech. Struktura fabularna serialu Netflixa „Sprzątaczka”, inspirowanego książką Stephani Land (przeł. Barbara Gadomska), realizuje klasyczną narrację traumatyczną: od eskalacji, która wyrywa z codziennej normalizacji lęku, przez stopniowe uświadamianie sobie faktu, że jest się ofiarą przemocy i przepracowywanie przeszłości, po odzyskanie sprawczości (z dużym natężeniem emancypacyjnego kiczu w finale). Stany wewnętrzne bohaterki oddawane tu są nie tylko poprzez znakomite aktorstwo Margaret Qualley, ale również dosłowne obrazowanie metafor: pogrążona w depresji bohaterka zapada się w kanapę aż do czarnej dziury, z której potem wspina się przy akompaniamencie coachingowej muzyki. Bieda okazuje się tutaj zaskakująco estetyczna, bo Alex może mdleć z głodu, nosić bure bluzy i robocze buty, ciężko pracować fizycznie, cierpieć na lęki, tracić kontakt z rzeczywistością ze zmęczenia i stresu, ale zawsze będzie wyglądać magnetycznie i nigdy nie podniesie głosu na dziecko. Ciężka fizyczna praca, która w autobiograficznej książce Land wymaga nieustannego funkcjonowania na maksymalnej dawce ibupromu (która nieubezpieczona może sobie pozwolić na wizytę u specjalisty?), tutaj przedstawiona jest jako rodzaj niemal radosnego work-outu z muzyką na słuchawkach w tle. Instagramowo urocza mała Maddie, mimo chorób wywołanych grzybem, najtańszej diety, nieustannej tułaczki między przechowalnią dzieci, ojcem alkoholikiem, zapracowaną matką i niestabilną psychicznie babcią, na naszych oczach urządza trzyletnią histerię tylko raz (słownie: raz). I przede wszystkim: mimo wszystkich trudności, jeśli ktoś (Alex) naprawdę ciężko pracuje i naprawdę chce, to jednak w końcu wydobędzie się ze swojej kondycji… dzięki psychologicznie nieprawdopodobnej przyjaźni z bajecznie bogatą klientką.
Na pierwszy rzut oka nic nie wskazuje, że „Sprzątaczka” może nas otworzyć na alternatywne sposoby rozumienia czegokolwiek, a jednak nadzwyczaj trafnie oddaje kondycję vulnerability. Koncentruje się nie tyle na kryzysie, ile na wszystkich tych naciskach systemu społecznego ucieleśnionych w presjach i presyjkach codzienności: na spojrzeniach w supermarkecie, kiedy używa się bonów na żywność; glucie dziecka, który trzeba ukryć, by posłać je do dziecięcego klubu; nerwowym obserwowaniu numerków w kolejce, gdy traci się dzień, donosząc kolejny papier do urzędu; pożądaniu, które nigdy nie będzie „czyste”, bo nie da się go oddzielić od kwestii dachu nad głową; wiecznie włączonym kalkulatorze w głowie (wystarczy chwila nieuwagi przy tankowaniu, a wyczyścisz konto do ostatniego dolara i trzeba będzie pożyczyć drobne od przypadkowo spotkanej kobiety). Jako że wszyscy funkcjonują w realiach „kryzysu powszedniości”, nie ma tu miejsca na stereotypowe figury rodem z moralitetów „twardej” podmiotowości: okrutnego domowego kata, wyrodnej matki, pracownicy socjalnej, której nic nie obchodzi, czy mentorki, która dzięki szalonej akcji pokaże, jak się wyzwolić. Pracowniczka socjalna bez zbędnego rozczulania się robi wszystko, co może, by Alex pomóc, ale nie ma mocy uracjonalnienia irracjonalnego systemu hiperracjonalności, w którym, żeby ubiegać się o dopłatę na opiekę nad dzieckiem, musisz mieć pracę, której nie możesz dostać, jeśli nie stać cię na opiekę nad dzieckiem. Poznana w schronisku koleżanka da Alex lekcję gniewu… po czym za chwilę wróci do swojego oprawcy, co prowadząca schronisko Denis przyjmie ze stoickim spokojem – wszak większość z jej podopiecznych musi podjąć wiele prób, zanim uda się im wyrwać ze starych kolein. Przemocowy partner, Sean, jak Alex dorastał wśród ludzi, którzy nie poradzili sobie w starciu z codziennością i nie byli w stanie „wystarczająco dobrze” zadbać o swoje dzieci. On również stara się utrzymać na powierzchni, tyle że jego sposobem na rozładowywanie frustracji i napięcia staje się emocjonalna przemoc wobec niej i alkohol, z którym, mimo podejmowanych prób, nie może zerwać. (Jak zauważa Maggie Nelson w „On Freedom. Four Songs of Care and Constraint”, choć amerykańska klasyka literatury alkoholowej kojarzona jest z wyzwalającym maczyzmem, w istocie wiele z tych książek opisuje „upodlające, czasem nawet eksplicytnie feminizowane doświadczenie zależności, fragmentacji, poniżenia, kompulsji i penetracji”. Tymczasem uzależnienie kobiet jest stygmatyzowane, gdyż „wykoleja naturalne pragnienia samicy, które poprawnie powinny krążyć wokół potrzeb i pragnień innych”).
Dzięki postawieniu w centrum konieczności opieki nad dzieckiem „Sprzątaczka” podważa zatem jedną z patriarchalnych fantazji, zgodnie z którą osoba stosująca przemoc jest aktywna i sprawcza, a ofiara pasywna. W świecie „kryzysowej powszedniości” sprawczość nie ma nic wspólnego z samostanowieniem czy autonomią, jest raczej nieustanną nawigacją, próbą utrzymywania się na powierzchni, znojnym, nieustannym odpompowywaniem wody z przeciekającej łodzi, by jednak nie poszła na dno.
***
To ostatnio zrobiło się bardzo modne: te wszystkie troski, empatie, współzależności. Problem w tym, że tak samo jak liberalna triada – wolność, równość i braterstwo – są to abstrakcyjne rzeczowniki: raczej otwierają na fantazje, niż przedstawiają choćby najbardziej szkicowy obraz codzienności, w której staną się domyślną logiką działania. Niepokojąco łatwo rymują się z hiperindywidualistyczną sprywatyzowaną wyobraźnią neoliberalną, w której związki międzyludzkie analizuje się raczej w kategoriach „osobistych” uczuć niż ekonomii emocjonalnej podtrzymywanej w ramach struktur i instytucji. Stanowią zrozumiałą reakcję na ekscesy patriarchatu i kultu indywidualizmu, ale pozostają niepokojąco ogólnikowe.
Tymczasem, jak zauważa Maggie Nelson w „On Freedom”, „nawet najbardziej namiętne naleganie na naszą współzależność i splątanie oferuje tylko opis naszej sytuacji – nie wskazuje na to, jak mamy ją przeżywać. Nasze uwikłanie nie jest przedmiotem dyskusji, liczy się raczej to, jak negocjujemy, cierpimy i tańczymy w tym uwikłaniu”. Pojęcie vulnerability, tak jak je rozumiem, jest właśnie próbą rozpoznania tego uwikłania – w relacje, polityki i struktury, bez obietnicy utopii. Nie jest doskonałe: jedne sploty rozluźni, inne zacieśni (na przykład umacniając skojarzenia z raną, traumą, ofiarą), pozostaje rzeczownikiem. Ale czy czegoś innego w świecie wolnym od fantazji o indywidualnej sprawczości można się spodziewać? Nie w mojej ani żadnej innej indywidualnej mocy leży zmiana patriarchalnego słownika – ja mogę tylko wyrwać jakieś słowo z kontekstów i skojarzeń, jakie on podsuwa. Może wejdzie ono w rezonans z waszymi słownikami, może stanie się małym węzłem w splocie, który kiedyś zmieni układ sił.
Jeśli miałabym zatem tłumaczyć vulnerability na ten nowy nieznany język, który nie jest ani polskim, ani dialektem utopii, zostałabym przy słowie „podatność” – podatność na zranienie, na wpływ. Uznanie tej podatności jest konfrontacją z realnością, a nie deklaracją „bezbronności” czy „kruchości”. Łączy się ze zgodą na przyjęcie słabości, bólu, ale nie musi oznaczać akceptacji porządku, który ten ból generuje. Nie ucieka przed tym, co związane z traumą, ale też się w traumie nie zasklepia. Odrzuca zarówno wstyd, jak i dumę z cierpienia. Jest zrozumieniem, że sprawczość polega raczej na wylewaniu wody butelką z wiecznie cieknącej łodzi niż kiełznaniu żywiołu. Może nie czyni nas wolnymi, ale też nie niewoli nas naszą wolą mocy. Daje żyć.
Ilustracja: Gizela Mickiewicz, „Upadanie na stojąco”, rzeźba, 2020. Praca z kolekcji Muzeum Sztuki Nowoczesnej w Warszawie. Dar Heleny Czerneckiej w ramach Funduszu Szybkiego Reagowania, fot. M. Lasota.
