Jest luty 2014 roku, wieczór, przyjemna włoska knajpka na Powiślu, w zaprzyjaźnionym nieformalnym gronie świętujemy złożenie doktoratów, mój wyjazd do Wielkiej Brytanii. Pijemy wino, jemy przekąski, żywo dyskutujemy o naszej przyszłości: „Do Kanady! – proponuje ktoś. – Naprawdę daleko i tam można i z angielskim, i francuskim”, „Agata, ale w razie czego będziemy mogli rozbić namiot w twoim angielskim ogródku?”.
Skończyły się właśnie wakacje od historii. Putin wkroczył na Krym, a nam, dziedziczącym wojnę w trzecim pokoleniu, z miejsca włączyła się mądrość życiowa wsączana nam od dzięcięctwa pod cienkim pozłotkiem histerycznego patriotyzmu: emigrować, uciekać, spierdalać. Bety na wóz, tobołki w dłoń, dzieciaki na plecy, bo inaczej będziesz tym ułanem z szablą, tą dziewczyną z butelką benzyny zostawionymi przeciw czołgom przez chojraków, co to mieli nie oddać ani guzika, ale dziwnym trafem już dawno spieprzyli do Rumunii.
***
– Nie dość, że musimy wymyślić imię, które będzie dobrze brzmiało po angielsku, francusku i bułgarsku, to jeszcze musi mieć dobre bułgarskie zdrobnienia – mówi w desperacji jeden z ojców, Francuz, w czasie kinderparty. I wtedy nagle zdaję sobie sprawę, że na cztery pary rodziców jesteśmy tu jedyną o tym samym backgroundzie – wychowaliśmy się w tym samym mieście, tym samym języku, mamy takie same paszporty i (w teorii) kolor skóry. Dorastaliśmy w świecie monoetnicznym, opartym na tożsamości narodowej, gdzie szczytem „włączającej” identyfikacji miała być „tolerancja”. Nasze dzieci natomiast wychowują się w miejscu, gdzie monoetniczność jest abstrakcją, dwujęzyczność oczywistością, a różnorodność normą (starsze optuje za tym, żeby młodsze nazywało się Shabani; gdy słyszy, że jednak chcielibyśmy imię polskie, bardzo przekonująco wymawia Shabani z polskim akcentem).
Dziś na myśl o tym, że swoich sąsiadów miałabym „tolerować” i być przez nich „tolerowana”, nie wiem, czy śmiać się, czy płakać. I zawsze mam dylemat, gdy osobom w Polsce opowiadam o naszym tu codziennym życiu: bo niby dlaczego mam podkreślać, że ta wspaniała przedszkolanka, co zrobiła z dziećmi jaja dinozaurów (do balonika wkładasz figurkę dinozaura, zalewasz wodą i zamrażasz), jest czarna i nosi chustę? Albo że znajomy rozpatrujący powrót do Australii urodził się w Iranie, a w drugiej ojczyźnie ożenił z rosyjską Żydówką? Inna znajoma, z paszportu Łotyszka, muzułmanka, opowiadała, jak trudno załatwić jej coś w ambasadzie, kiedy się nie zna łotewskiego: jako dziecko Azera i Rosjanki rzuconych na zachodnie rubieże Związku Radzieckiego po upadku imperium stała się częścią rosyjskojęzycznej mniejszości, potem wyemigrowała do UK. W świetle życiorysów naszych sąsiadów, przyjaciół, znajomych tożsamości takie jak Ahmed Goldstein przestają jawić się jako inteligentny twór satyryczny.
Życie tutaj to projekt budowania relacji, współpracy, sąsiedztwa w oparciu o wspólne reguły działania tu i teraz, a nie jakieś wyobrażone narodowe, rasowe czy religijne tożsamości. Nie chodzimy po ulicy z genealogiami przyklejonymi do czoła; często raczej fantazjujemy na temat swoich korzeni, niż umiemy je rozpoznać. Długo byłam przekonana, że właściciele labradora mieszkający dwa domy dalej naprzeciw to para Bułgarów uciekających przed homofobią – okazali się jednak Włochami. Sąsiad, którego brałam za Brytyjczyka karaibskiego pochodzenia (czy nie z powodu stereotypu: uśmiech i życzliwość?), w rzeczywistości urodził się i dorastał w Nigerii. Ja sama bywam brana za Hinduskę, Latynoskę bądź Hiszpankę.
A na tę całą wielokulturową, wieloreligijną i wieloetniczną mozaikę nakłada się jeszcze kwestia statusu migracyjnego, często nieoddającego faktycznego stopnia wrośnięcia w brytyjskie społeczeństwo. Sytuacja prawna danej osoby często zależy od przypadku, pieniędzy, poziomu biurokratycznego ogarnięcia, zmieniającego się prawa, które niby nie działa wstecz, ale jednak trochę tak. Skąd na przykład mieliśmy wiedzieć, że to, na kogo rachunki za gaz były zakładane w 2014 roku, będzie miało znaczenie dla wykazania naszego prawa do „statusu osiedlonego” po Brexicie? Wielu przybyłych z dawnych kolonii rodziców przeoczyło zmiany w prawie i nie aplikowało o obywatelstwo dla siebie i dzieci, a dokumenty pokolenia Windrush, czyli powojennej emigracji z Karaibów, w niewyjaśnionych okolicznościach zagubiły się w odmętach Ministerstwa Spraw Wewnętrznych (dla niepoznaki nazywającego się ciepło „Home Office”). Dziś samo urodzenie się na terenie Zjednoczonego Królestwa jeszcze Brytyjką nie czyni (rodzice muszą udowodnić odpowiedni status), a i samo obywatelstwo nie jest kategorią zero-jedynkową: może być dziedziczne albo nie; inaczej działa, kiedy urodziłeś się w kraju, inaczej, jeśli z brytyjskich rodziców urodziłeś się na obczyźnie. Więcej: możesz mieć obywatelstwo i dalej nie móc wyrobić paszportu, jeśli nie jesteś w stanie podać dwóch znających cię co najmniej dwa lata referentów „mających dobre umocowanie w lokalnej społeczności” bądź wykonujących zawód cieszący się społecznym zaufaniem.
– Znajomi dziwią się, że wyrabiamy córce obywatelstwo nigeryjskie, skoro ma brytyjskie… Ale nigdy nie wiadomo, co jej się w przyszłości może przydać – opowiada znajomy, a my unisono kiwamy głowami: im więcej papierów, tym lepiej!
***
Na dyżurze szpitala położniczego oddzielają nas tylko niebieskie zasłonki, więc chcąc nie chcąc, słyszę rozmowę obok. Kobieta skarży się na ból, krwawienie; mówi po angielsku, ale ma problem ze zrozumieniem słowa painkiller. Dyżurująca lekarka tłumaczy, że puls dziecka jest w porządku, ale przy takich objawach pacjentka powinna zostać na noc na obserwację. Kobieta ma następnego dnia ważne spotkanie w centrum Londynu, waha się, dzwoni do męża. Gdy kończy rozmowę w nieznanym mi języku, dalej chce wrócić do domu. Lekarka stawia sprawę najostrzej, jak może: jest ryzyko, powinna zostać w szpitalu. „Jutro muszę być na spotkaniu z prawnikiem od prawa migracyjnego; to nasza ostatnia szansa” – odpowiada ciężarna. Na ten argument nie ma już odpowiedzi: „Tylko przyjeżdżajcie natychmiast, jakby coś się działo” – mówi lekarka na odchodnym.
***
Jestem wnuczką chyba-nie-do-końca-legalnego migranta, a i ojca nigdy nie pytałam o papiery z czasów, gdy jeździł zbierać ogórki do Holandii. Sama jestem migrantką legalną tylko dlatego, że ileś lat temu jednak sformalizowaliśmy związek – po Brexicie, gdy nagle trzeba było udowadniać swoje prawo do statusu osiedlonej, odkryłam, że i za czasów Unii przebywanie w Wielkiej Brytanii bez stałej pracy nie było legalne – tyle że nikt po prostu tego nie sprawdzał. Wśród znajomych mamy dzieci i wnuki uchodźców; ludzi, którzy przed wejściem Polski do Unii byli nielegalnymi migrantami ekonomicznymi; ludzi, którzy ze względu na otwarte unijne granice po prostu wyjechali, nie musząc nikomu się tłumaczyć, ale którzy również uciekali z przyczyn politycznych – państwowo podsycaną homofobią, antykobiecym prawem (osobiście spotkałam dwie kobiety, które zostały na Wyspach po tym, jak przyjechały tu zrobić aborcję).
I nie wiem, czy bardziej mnie bawi, czy obrzydza to świętobliwe przywiązanie do hierarchii migranckich bytów uprawiane w kraju, co miał swoje rządy, wojsko, kulturę i „Kulturę” na uchodźstwie; kraju, w którym duża część ludności utrzymuje się z pracy sezonowej za granicą.
***
Tłukę się dwie godziny z trzyletnim szkrabem w wózku (dwa pociągi plus kawałek pieszo) i staję w ogonku wijącym się przed wejściem do niepozornego budynku. Po pół godzinie (na szczęście nie pada!) udaje nam się wejść kolejkowym wężem do klaustrofobicznego środka, gdzie stłoczeni czekamy na kontrolę bezpieczeństwa. Ochroniarka z grzeczną stanowczością zwraca uwagę, żeby moje dziecko nie kręciło się wokół słupka, a ja pokornie wchodzę w rolę łatwo zarządzalnego zasobu ludzkiego – czym innym w końcu tu jesteśmy? W takich sytuacjach uprzejmość jest jedną z moich strategii obronnych: uprzejmie zwracam więc uwagę eleganckiemu starszemu panu przede mną (Irańczyk? Syryjczyk?), że mogą mu zaraz wypaść paszporty jego rodziny – najcenniejsze, co ma ze sobą. Przez głowę przechodzi mi, że za wątpliwą przyjemność rodzinnego stania tutaj musieli zapłacić równowartość jakichś dwudziestu pięciu tysięcy złotych… zakładając, że stoją w tej kolejce co ja – najlepszej z kolejek, w których można tu stać.
W końcu przechodzimy kontrolę bezpieczeństwa (czarny pan ochroniarz rzuca po polsku „dzień dobry”), by dostać strzęp papieru z numerkiem (żaden tam system automatyczny) i wejść do sali zdecydowanie za małej na te wszystkie wózki, te wszystkie dzieci, te pary i singli, wszystkich nas. Wiemy, że nie dla wszystkich starczy miejsca pod szarym dachem brytyjskiego nieba, ale przynajmniej staramy się, by tu i teraz rodziny z dziećmi mogły usiąść obok siebie na krzesłach (młoda para – z Bułgarii? – przesiada się, żeby było mi wygodniej z wózkiem). Biały urzędnik uprzejmie animuje kolejkę, wywołując kolejne numerki, a ludzie (nie numerki) udają się w głąb pokoju, do maszyn pobierających dane biometryczne. Czas wlecze się, dziecko niespokojne, szczęściem mam ze sobą banana, bo tutaj nie ma nawet automatu z batonami (za mną kobieta z dwójką dzieci na pograniczu histerii – Ameryka Południowa? – chce wyjść poczekać na zewnątrz, ale nie, nie można). Moja przezorność też zresztą okazuje się pozorna, bo teraz dziecko ma łapy lepkie od banana, a przecież po to ta cała wyprawa, żeby zdjąć odciski palców (wszystkie dokumenty załadowaliśmy wcześniej online). Idziemy więc do toalety, ryzykując przeoczenie kolejki (czarny pan z kontroli bezpieczeństwa opowiada nam, że jego córeczka jest Polką). Gdy wracamy, latorośl wszczyna awanturę, że jakiś chłopiec zajął krzesło; rodzice (Azja Południowa?) interweniują, żeby się przesiadł, ale ja odmawiam: miejsc jest mało, mogę wziąć moje dziecko na kolana. Na razie jednak zostawiam je na momencik, by upewnić się, że nie wywołano naszego numerka… I wtedy właśnie rozlega się wrzask: ja biegnę i przytulam wyjącego malucha, który w te kilka sekund zdołał przewrócić się wraz z krzesłem, animator kolejki oferuje apteczkę, rodzice chłopca, który zajął nasze wcześniejsze miejsce – cukierka.
A kiedy docieramy już do pokoju z urzędniczką, okazuje się, że odciski jednak nie są potrzebne, za to nasze załadowane online dokumenty wyparowały. Czując narastającą panikę, zaczynam zapewniać, że NA PEWNO wszystko zrobiliśmy poprawnie, na co kobieta macha uspokajająco ręką: „Ten system się często wiesza. I tak dobrze, że jesteście przed przerwą na lunch, bo jak muszę zrestartować komputer, jest jeszcze gorzej”. I cierpliwie skanuje papiery, które wcześniej skanowaliśmy my. Dziecko po tych czterech godzinach w pociągach i kolejkach już cierpliwości nie okazuje – nie daje sobie zrobić zdjęcia. Urzędniczka jest miła i w końcu się udaje – czy jednak miałabym jakikolwiek argument, gdyby okazała się niemiła i zechciała zinterpretować tę sytuację jako niemożność dopełnienia procedury z mojej winy? (Przypominam: my stoimy w tej najbardziej uprzywilejowanej kolejce.)
***
„Miało się wrażenie, że minimalne standardy wygody przysługujące obywatelom brytyjskim nie były stosowane wobec migrantów oczekujących na usługi w Lunar House. Najpilniejsze problemy do rozwiązania to jakość obiektów, jakość i sprawiedliwość prowadzenia spraw, jakość systemów informatycznych i przechowywania danych, a także warunki pracy obsługi. Rząd, poprzez swoją politykę i nastawienie do azylu, niebezpośrednio kontroluje sposób, w jaki ludzie wchodzą w kontakt z Lunar House, i warunki, na jakich te usługi są dostarczane” – konstatował raport przygotowany przez South London Citizens w 2005 roku w odniesieniu do osławionej siedziby Home Office, czyli Ministerstwa Spraw Wewnętrznych. Wśród rekomendacji znalazło się między innymi wprowadzenie systemu z numerkami, tak żeby można było wyjść z kolejki do toalety albo zająć się dziećmi.
Ja nie byłam w Lunar House, tylko w jakimś podnajętym budyneczku obok, nie w 2005, a w 2018 roku, i do dziś zastanawiam się, z którym obrazkiem się zetknęłam – tym „sprzed” czy „po” postulowanej reformie. Na wspomnienie tej wizyty przechodzą mnie ciarki po plecach – tak w praktyce wygląda „wrogie środowisko” [hostile environment] celowo kreowane przez brytyjski rząd, by maksymalnie utrudnić uzyskanie prawa pobytu – szczególnie osobom bez wizy. Jak zatem wygląda to „wrogie środowisko” z perspektywy tych gorszych kolejek…? Ośrodków zamkniętych? Przejść granicznych? Kanału La Manche?
***
W czasie, kiedy świat obiegają dramatyczne zdjęcia z lotniska w Kabulu, kiedy polska i białoruska straż graniczna grają w makabrycznego ping-ponga żywymi umierającymi ludźmi, nasza progresywna grupa polonijna szybko improwizuje zbiórkę na rzecz uchodźców z Afganistanu, którzy z pustymi rękami przylecieli do Milton Keynes. Jednocześnie z dwóch sąsiedzkich źródeł (od zaprzyjaźnionej położnej i muzułmańskiej babci kolegi dziecka ze szkoły) dostajemy informację, że potrzeba wyprawek na porodówkę – to do naszego szpitala mają trafiać z Kabulu uchodźczynie wymagające pomocy położniczej.
Na ile mogę, angażuję się w pomoc – zbieram dary po sąsiadach, wpłacam na polskie zbiórki, potem angażuję się w działalność Rodzin bez Granic. Gdy mam wybierać pomiędzy bierną bezsilnością a działaniem, wolę to drugie, bo jak Rebecca Solnit wierzę, że nawet jeśli tu i teraz nie osiąga zamierzonych rezultatów, to jest ono praktykowaniem oporu, sieciowaniem, zmianą społecznego status quo. Zarazem wiem, że szanse na zmianę polityki rządu na granicy polsko-białoruskiej są znikome, a w aktualnej sytuacji „brak osiągnięcia zamierzonych rezultatów” to eufemizm na śmierć… setek? paru tysięcy? ludzi.
***
Gdy przyszedł ten brytyjski paszport dziecka, byłam zdumiona swoją reakcją: poczucie ulgi na granicy płaczu, gdy schodzi z ciebie napięcie utkane z lęków bardzo realnych, a zarazem tak głęboko wypieranych w kulturowej grze zwanej normalnością, że nie sposób się do nich przyznać nawet przed sobą. Więc ten obraz musiał gdzieś być – ze mną, we mnie – co najmniej od tego wieczoru w knajpce na Powiślu, ale dopiero w chwili nagle uświadomionej ulgi zmaterializował się w konkretną wizję: cokolwiek będzie się działo na pozbawionej naturalnych granic równinie w środku Europy, cokolwiek będzie się działo w Europie – ono będzie miało PRAWO wsiąść na statek na tę wyspę. Nawet jeśli my będziemy musieli zostać na brzegu, ono będzie bezpieczne.
Choć przecież wiem, że to fantazja. Po pierwsze, za dużo „dziwnych myków” wydarza się z prawem pobytu, a czasem i obywatelstwem, by w trudniejszych realiach historycznych nie mogło się ich wydarzyć więcej. Ta książeczka zwiększa więc szanse, ale nic nie gwarantuje. Po drugie, co z tego, że jako obywatelka masz nawet PRAWO wsiąść na jakiś statek czy do samolotu, do jakiegoś pociągu, skoro jesteś również CIAŁEM – ciałem, które można przegnać kolbą karabinu, zagłodzić, zastrzelić, pobić, wysadzić. Czy wszyscy nie oglądaliśmy zdjęć tłumu szturmującego samoloty w Kabulu? Czy nie widzieliśmy ludzi wywożonych przez polską Straż Graniczną do lasu mimo ubiegania się o ochronę międzynarodową?
***
Pamiętacie pierwszą scenę z „Rok za rokiem”, serialu political fiction, który miał nam uświadomić, jak niewiele oddziela nas od tego, co uznajemy za dystopię? Widzimy w niej polityczkę Vivianne Rook, która w 2019 roku na pytanie o to, co sądzi o polityce Izraela wobec Palestyńczyków, odpowiada, że gówno ją to obchodzi. Kolejne odcinki ilustrują jej pochód po dyktatorską władzę, wielkie przemiany technologiczne i geopolityczne trzęsienia ziemi oraz losy rodziny Lyonsów na tle tej wielkiej historii. Jedną z najważniejszych osi narracyjnych szybko okazuje się migracja.
Oto człowiek legalny, Daniel Lyons, zakochuje się w człowieku jeszcze-nie-nielegalnym, Viktorze Gorayi, który ze względu na prześladowanie homoseksualistów w Ukrainie ubiega się o azyl w UK. Gdy Daniel opuszcza dotychczasowego partnera, ten mści się, donosząc władzom, że Viktor nielegalnie dorabia na stacji benzynowej. Ukrainiec zostaje deportowany do „swojego kraju”, gdzie w ostatniej chwili udaje mu się uciec przed policyjnym polowaniem, a potem nielegalnie przedostać się ciężarówką do Hiszpanii. Daniel ma się do niego przeprowadzić, ale na skutek prawicowego przewrotu Victor i stamtąd musi uciekać – para postanawia nielegalnie wjechać do Wielkiej Brytanii. Po nieudanej próbie przekroczenia granicy w luku bagażowym, po padnięciu ofiarami oszustów, którzy mieli sfałszować dokumenty, a uciekli z paszportami i pieniędzmi, mężczyźni wsiadają na przepełniony ponton gdzieś pod Calais.
Morze nie przestrzega prawa – na brzeg wyrzucony zostaje jeszcze żywy „nielegalny” człowiek i martwe ciało człowieka „legalnego”. Victor trafia do zamkniętego ośrodka, skąd na skutek działania zrozpaczonego brata Daniela zostanie przewieziony do stworzonych przez premierkę Vivan Rook tajnych obozów, w których uchodźcy i poszukujący azylu mają w zamknięciu, bez kontaktu ze światem zewnętrznym (wyciszenie sygnału komórkowego), wymierać na szalejącą zaraźliwą infekcję.
Wszystko to tak dobrze znamy: przepełnione pontony, ciała wyrzucone na brzeg, miliony ludzi zawieszonych w strefach niczyich, niby nie przestępców, a jednak nie podmiotów i obywateli – tutaj ucieleśnione przez parę przystojnych młodych białych gejów. Serial z 2019 roku zręcznie przekładał dobrze znane z newsów obrazy na wizję „naszej” (brytyjskiej, ale szerzej: zachodniej) przyszłości. Operował na prostym, a jednocześnie porażającym mechanizmie emocjonalnym: czy nie jest bowiem nieprzyzwoite, że porusza nas scena rozbicia pontonu fikcyjnych ludzi w wyobrażonej przyszłości na kanale La Manche, gdy wiemy, że w chwili, gdy te wymyślone obrazy oglądamy, prawdziwe pontony z realnymi ludźmi toną na Morzu Śródziemnym?
„Rok za rokiem” najstraszniejsze jednak okazuje się tam, gdzie próbuje być „konstruktywne” – opiera się bowiem na tym oświeceniowym, idealistycznym i tak wiele razy obalonym micie, że „kluczem jest informacja”. Jak w imperialnej Rosji był dobry car i źli bojarzy, tak tutaj jest zasadniczo dobre, choć naiwne, społeczeństwo i zła, sterowana przez kogoś z zewnątrz (Rosję?), populistka. Wystarczy ujawniać opinii publicznej istnienie obozów, a faszyzm zostanie rozpoznany i obalony, BBC nagle powróci do życia, a premierka zostanie aresztowana pod zarzutem morderstwa.
„You can be seen”, „Jesteście widzialni!” – krzyczy w finale serialu bohaterska aktywistka przy wtórze pompatycznej muzyki. Ja oglądam tę scenę w 2020 roku, niedługo po tym, jak świat obiegły zdjęcia mężczyzn, kobiet i dzieci śpiących na rozłożonych kartonach na ulicach po pożarze obozu Moria w Grecji; w czasie, gdy ludzie stają przed sądem za ratowanie życia na morzu, pięć lat po utonięciu chłopca, którego ciało widział cały świat.
To, co widziane, nie może zostać odzobaczone, ale może zostać znaturalizowane – wpisane w przedustawny porządek rzeczy, zracjonalizowane wyższą logiką, zaklęte w coś, czego zmienić się nie da.
***
W kulturach plemiennych dana społeczność zazwyczaj samą siebie widzi jako centrum świata, społeczność pozostającą w specjalnej relacji z sacrum. W wielu językach słowo „człowiek” jest równoznaczne z nazwą własną danej społeczności, podczas gdy inni jawią się jako cech ludzkich jakoś pozbawieni – na przykład nieużywający mowy (Grecy mieli swoich barbaroi, czyli wydających z siebie nic nie znaczące dźwięki bar-bar, Polacy swoich „Niemców”). Właściwy danej społeczności zakorzeniony ontologicznie moralny ład odnosił się do ludzi w sensie właściwym. Ze względu na obiektywne warunki materialne wrażliwość na cudze cierpienie była niższa, a dodatkowo otwarcie różnicowana ze względu na klasę społeczną, przynależność do wspólnoty, płeć – jeśli komuś więc należało się jakieś współczucie, to w oczywisty sposób „naszym”.
Odejście od tej etycznej plemienności i próbę stworzenia uniwersalistycznej antropologii w kulturze Zachodu zawdzięczamy dwóm wielkim systemom światopoglądowym. Pierwszym było chrześcijaństwo z Bogiem uchodźcą urodzonym w stajence, „Bo byłem głodny, a daliście mi jeść” i „Nie ma już Żyda ani poganina, nie ma już niewolnika ani człowieka wolnego, nie ma już mężczyzny ani kobiety”. Drugim – polemiczne wobec niego Oświecenie z „każdy człowiek ma prawo do poszukiwania szczęścia” i „wolność, równość i braterstwo”. Na poziomie doktryny oba systemy znosiły granice empatii, nakazując każdego człowieka traktować jako takiego jak my.
Co najmniej od „Etyki protestanckiej i ducha kapitalizmu” Webera wiemy jednak, że faktyczna kulturowa interpretacja filozoficznej czy religijnej doktryny często zaprzecza jej duchowi. W przypadku chrześcijaństwa kluczowe okazało się rozróżnienie na świat doczesny i życie wieczne: w imię ochrony bliźnich przed cierpieniem w zaświatach usprawiedliwiano okrucieństwo, wyzysk, podbój i tortury. Oświeceniowa nowoczesność natomiast sięgnęła po argumenty „z natury”, a potem biologii, usprawiedliwiając przemoc, nierówności i kolonializm rzekomą „niższością” kobiet, czarnych, robotników etc. I nawet jeśli dziś otwarte wskazywanie na biologiczną gorszość innych ludzi jest jednoznacznie konotowane z faszyzmem, ufundowany na tym przekonaniu i dominacji Zachodu obraz świata nadal reguluje naszą wrażliwość (gdyby było inaczej, zamachowi terrorystycznemu w Bejrucie poświęcano by tyle samo miejsca co temu w Londynie czy Paryżu).
Łatwo jednak wskazać hipokryzję chrześcijaństwa, potem oświecenia, trudniej natomiast w praktyce rozwiązać problem: jak możliwa jest etyczna postawa wobec każdego cudzego cierpienia, szczególnie w dobie globalizacji i mediów społecznościowych?
***
Gdy byłam mała, zobaczyłam urywek relacji z katastrofy lotniczej i przez chwilę byłam przekonana, że każda śmierć jest ogłaszana w wieczornych wiadomościach. Dziecięca naiwność nie miała prawa trwać długo, ale samo pytanie o to, czyja śmierć i czyje cierpienie są – używając terminu Judith Butler – „opłakiwalne”, z wiekiem ściga mnie coraz bardziej natarczywie.
Kiedyś nawet próbowałam zrobić z tego naukowy projekt: co właściwie się stało, kiedy zdjęcie trupa trzyletniego dziecka obiegło media, na krótko rozniecając solidarność części Europejczyków z migrantami na Morzu Śródziemnym? Jakie implicytne hierarchie są w tę reakcję wpisane? Czy było to rzeczywiście rozpoznanie wartości każdego ludzkiego życia i uruchomienie empatii? Czy może czułostkowy odruch, który czyni z czyjegoś cierpienia instrument przeżywania własnych lęków, traum i wzruszeń? Wszak – jak pisał Colin Campbell w „The Romantic Ethic and the Spirit of Modern Conumserism” – od kiedy osiemnastowieczny sentymentalizm uczynił wrażliwość miarą moralności, „współodczuwanie” cudzego nieszczęścia stało się łatwym źródłem ukrytego hedonizmu – pozwalało przeżywać przyjemności płynące z różnorakich emocji w bezpiecznym nawiasie zapośredniczenia, a zarazem dowodzić swojej lepszości nad nieczułymi.
Pisałam wniosek na ten projekt w kawiarni, w weekend, uciekając przed domagającym się mojej obecności malutkim dzieckiem. Jak tylko mogłam, odwlekałam otwarcie przeglądarki ze zdjęciem martwego chłopca, a gdy to wreszcie zrobiłam, zrozumiałam, że muszę porzucić te naukowe plany: nie potrafiłam oglądać tego zdjęcia, a tym bardziej wpisać je w metadyskursywne rozważania. Byłam świadoma, że tym samym realizuję ten mechanizm, który próbowałam krytycznie zdiagnozować: bo przecież łzy poszły mi do oczu nie dlatego, że odbywałam żałobę po Alanie Kurdim (urodzonym jako Alan Szenu); przecież, jak cały świat, poznałam go jako martwe ciało z fotografii, któremu życie wtórnie dosztukowano w przestrzeni medialnej (zdjęcia z placu zabaw z Wikipedii, imię brata i matki – Galib i Rehana – którzy zatonęli, nie stając się pożywką dla viralowego obrazu). Łzy poszły mi do oczu, bo zobaczyłam w jego martwym ciele jeden z teoretycznie możliwych, ale (chcę wierzyć!) praktycznie niemożliwych losów mojego własnego dziecka.
Czy to jest etyczne? Czy to jest przyzwoite? Czy można się z tego wyzwolić? Czy istnieje indywidualna ucieczka z ekonomii medialno-uczuciowej opisanej przez Susan Sontag w „Widoku cudzego cierpienia”?
***
Trzeba myśleć politycznie, nie dać się zwieść łatwej empatii – wzywają piewcy wojny geopolityki i stratedzy wojny hybrydowej… i choć się z nimi zupełnie nie zgadzam, to trochę muszę się z nimi zgodzić.
Tendencja do stawiania emocjonalnych utożsamień i wypieranie realiów fizycznej przemocy często przesłania bowiem szerszy obraz. Psycholog Paul Bloom w swojej książce „Przeciw empatii” zauważył, że empatia działa jak reflektor – oświetla tylko jeden wycinek rzeczywistości, wycinając go z kontekstu i prowadząc do działań nieskutecznych, niepopartych etyczną refleksją. W miejsce empatii (empathy) opartej na przeżywaniu uczuć w oparciu o utożsamienie z kimś Bloom proponuje więc działanie w oparciu o racjonalne współczucie (compassion). Uczeni badający kulturowe przemiany emocji dodaliby jeszcze, że „wczuwanie” się w cudze cierpienie najczęściej bywa fantazją uwikłaną w relacje władzy; służy snującym je podmiotom, a nie osobom, które stały się ich przedmiotami.
Do tego myślenie progresywne, promując postawę empatyczną wobec osób wpisujących się w fetyszyzowaną figurę Obcego, często ma tendencję do tabuizowania uczuć „gospodarzy” związanych z kontaktem z innością – niepewności, strachu. Rzadko kiedy daje się słyszeć głosy takie jak mieszkającego w strefie stanu wyjątkowego filozofa Mirosława Mniszewskiego, który opisując swoje heroiczne działania pomocowe i traumę z powodu bycia świadkiem skrajnego ludzkiego cierpienia, podkreśla, że migranci „nie byli tutaj oczekiwani”. Mówi otwarcie, że ludzie z innych kultur mogą być irytujący, ponieważ kontakt międzykulturowy wymaga wysiłku. Sytuację porównuje do przyjazdu niezapowiedzianych gości: „Nawet jeśli przyjeżdża do mnie serdeczny przyjaciel o porze, której z nim nie ustalałem, i wchodzi do domu i siedzi zbyt długo, to też jest dla mnie irytujące”.
Trzecia kwestia dotyczy bezpieczeństwa. Wrażliwość ukształtowana w demokracji liberalnej ma tendencję do ukrywania przed sobą, że podstawy działania tego ustroju ufundowane są na monopolu przemocy, powołanym między innymi do tego, by strzec granic. Socjolożka Weronika Grzebalska zwraca uwagę, że samo moralizatorstwo nie wystarczy, żeby zmienić nastawienie społeczne do migrantów: abstrahując od realnych wyzwań związanych z bezpieczeństwem, jakie stawiają działania Łukaszenki, lewica oddaje prawicy walkowerem kształtowanie dyskursu bezpieczeństwa. Nie chodzi o to, że obrona praw człowieka i interwencja humanitarna nie są konieczne, ale by zaistniała polityczna szansa na ich implementację, trzeba ukształtować realistyczną polityczną wizję odpowiedzi na działania Białorusi wobec państwa polskiego.
Czy jednak te wszystkie słuszne metarefleksje o dyskursie czynią bardziej akceptowalnym wywożenie ludzi do lasu – („niewinnych”?) dzieci i ich matek, ich ojców, wujków, babć i kuzynów, a także („winnych”?) młodych mężczyzn? Czy etycznie jest zadać pytanie „gdzie są dzieci?” na gali Nike i wyrysować je kredą na chodniku przed siedzibą Straży Granicznej, gdy nie wiemy, „gdzie są ci wszyscy ludzie”? Czy etycznie jest nie zadać pytania „gdzie są dzieci?”, skoro daje ono cień nadziei, że dzięki niemu ktoś zobaczy w tych wszystkich ludziach ludzi?
***
Terroryzm to też technika walki oparta na empatii: biorąc zakładników lub zabijając przypadkowe osoby, terroryści każą opinii publicznej się z nimi utożsamić, przez co szerzą lęk i/lub wymuszają ustępstwa ze strony władz; ustępstwa – dodajmy – które w szerszej perspektywie również mogą kosztować życie ludzkie, tyle że nie dzieje się to w świetle reflektorów.
W demokratycznych państwach Zachodu istnieje konsensus: fakt, że nie można ulegać terrorystom, nie umniejsza wagi życia zakładników: nawet jeśli stają się oni przedmiotem politycznej gry, to nie przestają być ludźmi, a ratowanie ich życia pozostaje jednym z najwyższych priorytetów. Nikomu nie przyjdzie do głowy nazwać ich „bronią biologiczną” albo wypominać im, że „sami kupili sobie bilet na samolot” i „nie są przecież tacy biedni, bo mają smartfona”.
Jednak figura „niewinnej ofiary” też jest sentymentalną kalką, fundującą hierarchię bytów zasługujących na współczucie. Migranci to ludzie, a ludzie w swoich działaniach kierują się najróżniejszymi motywacjami. Wiele z tych osób musiało uciekać natychmiast w lęku o życie – swoje i swojej rodziny; wiele miało słuszne obawy co do swojego bezpieczeństwa w przyszłości. Wiele próbuje poprawić swoje warunki życia – zupełnie tak, jakby zbyt dosłownie potraktowali zasadę „każdy człowiek ma prawo do szczęścia”. Czy ten, kto nielegalnie przekracza granicę, by zapewnić sobie lepsze życie, bardziej zasługuje na śmierć z głodu i wyziębienia w lesie zadawaną w naszym imieniu niż ten, kto ucieka przed wojną i prześladowaniem? Czy w jakimkolwiek zachodnim kodeksie prawnym za jakąkolwiek zbrodnię istnieje kara „śmierć z głodu”, „śmierć przez utonięcie”, „śmierć przez wyziębienie”, „śmierć z pragnienia”?
Różnica między zakładnikami terrorystów a zakładnikami innych państw jest taka, że ci pierwsi mają być rozpoznawani jako „ludzie tacy jak my”, a więc obywatele posiadający prawa – państwo demokratyczne musi więc dbać o pozory, że takie ludzkie życie ceni. Ci drudzy natomiast, mimo rzekomego obowiązywania Powszechnej deklaracji praw człowieka, w praktyce stają się Agambenowskim „nagim życiem”, spychanym w limbo wiecznych obozów przejściowych, biurokratycznych trików, w paragrafy 22 humanitaryzmu, gdzie legalnie można cię opatrzeć i dać ci jeść, a może nawet, w drodze łaski, przyjąć do szpitala, ale tylko po to, by następnego dnia znowu wyrzucić cię w noc na zamarzające bagna.
I nie, nie możemy się łudzić, że praktyki te wynikają ze szczególnego okrucieństwa polskiej władzy – wszak to uosabiająca oświeceniowe nadzieje Unia Europejska wspiera niedemokratyczne rządy w powstrzymaniu migracji (Libia, Turcja), wiedząc, że naraża tym migrantów na nieludzkie traktowanie. Niedługo po upadku Kabulu stojąca na czele Ministerstwa Spraw Wewnętrznych Priti Patel (sama będąca córką migrantów) zapowiedziała odpychanie migranckich łodzi na kanale La Manche. 30 września na trzynaście lat więzienia został skazany Domenico Lucano, słynny z efektywnej integracji migrantów dawny burmistrz miasteczka Riace we Włoszech – za złamanie zasad przy wyborze firmy wywożącej śmieci na rzecz kooperatywy zatrudniającej migrantów. O ile Trump zamykał dzieci w klatkach, pod rządami Bidena uchodźcy z Haiti traktowani są batami.
Kto, jak ja, wychował się na ideale „wartości europejskich”, musi skonfrontować się z realiami: jak XVIII- i XIX-wieczny rozwój społeczeństwa ogłady w Europie łączył się z eksportem ekstremalnej przemocy do kolonii (o czym pisze w „Polityce wrogości” Achille Mbembe), tak nasza dzisiejsza zachodnia „inkluzywność”, „wyrównywanie szans” i „empatyczne” wzruszenia nad trupami trzylatków łączą się z eksportem przemocy – tej fizycznej i tej biurokratycznej – do niedemokratycznych krajów, na odległe granice, do obozowych ziem niczyich. I niezależnie od naszych wzruszeń my, jako obywatele, jesteśmy za ten stan politycznie współodpowiedzialni.
***
Ten tekst nie jest o Usnarzu, o pani Gul, o Miriam, z którymi nie wiadomo, co się stało; nie jest o dziewczynce w różowej kurteczce niesionej przez tatę ani jej mamie i babci, i dziadku, którzy mignęli mi przez feed dwa tygodnie temu i gdzieś zaginęli w lesie; ani o szesnastoletnim chłopcu, który wymiotował krwią i zmarł; ani o „dzieciach z Michałowa”, które tak naprawdę nie są z żadnego Michałowa, a teraz powoli umierają z głodu i zimna na granicy białoruskiej.
Ten tekst nie może o nich być, bo ja jestem od nich za daleko – oddzielona nie tylko dwoma tysiącami kilometrów i pasem stanu wyjątkowego, ale i medialnym zapośredniczeniem wpisanym w emocjonalno-etyczną ekonomię, z której nie umiem znaleźć wyjścia. Bo jak się moje „doświadczenia” Brexitowe mają do wywózek w las? Moje krojenie winogron na pół, żeby ograniczyć ryzyko zakrztuszenia roczniaka, do owijania niemowlęcia w zawilgotniały koc przy temperaturach poniżej zera? Moje kruche prawa do tego, jak moja wspólnota polityczna pozbawia ich praw? Moje zaangażowanie emocjonalne uruchomione przejmującymi obrazami do mojej codziennej naturalizacji faktu, że tysiące ludzi umierają na drodze do Europy?
Ten tekst jest o nas, którzy sobie te pytania zadajemy. Wytrenowani w analizie dyskursów („język zmienia społeczną rzeczywistość”) i nieustannej optymalizacji („efektywna pomoc”), wychowani w wierze, że „wszyscy ludzie są równi”, a zarazem kulturze, która ich nieustannie hierarchizuje, balansujący między łatwym sentymentalizmem a poczuciem bezradności, łatwo padamy ofiarą poczucia beznadziei, bezalternatywności, bezsilnej grozy. Każde zaangażowanie okazuje się zbyt małe, fundamentalnie ułomne, nie dość czyste etycznie – bo nawet jeśli niesiesz na miejscu pomoc głodującym, i tak zostawiasz za sobą płaczące z zimna dzieci.
I ja nie umiem znaleźć na te pytania odpowiedzi ani „konstruktywnych” rozwiązań. Mam jednak pewność, że dylematy te wynikają z fundamentalnych kulturowych sprzeczności, które stawiają przed nami niemożliwe do rozwiązania wyzwania. Że bardziej powinniśmy zajmować się kształtowaniem społecznego świata, choćby na najmniejszą skalę, niż pogrążać w skrupulatnych autoanalizach bądź celebrowaniu własnej bezsilności. Bo każda forma aktywnego sprzeciwu wobec skazywania ludzi na śmierć jest lepsza niż milcząca zgoda.
Tekst powstał w ramach pracy nad książką eseistyczną poświęconą kategorii troski. Projekt jest realizowany w ramach stypendium artystycznego m.st. Warszawy.
