Zagrajmy w skojarzenia. Hasło: „nienawiść”.
Jako pierwsza przychodzi fraza „miłość, nienawiść, mistyka”. Chodziło o coś na kształt Harlequinów, w których zamiast kobiet w satynach i objęciach bogatych mężczyzn były nimfy w powłóczystych szatach na tle lasu (trochę zmyślam, bo nie pamiętam dokładnie, a niewinny bezwstyd polskiej reklamy lat 90. nie miał za świadka wujka Google’a). Drugie skojarzenie: „Nienawidzę cię!”, wykrzyczane przez buzującego hormonami nastolatka trzaskającego drzwiami przed nosem rodziców. I wreszcie: hate speech. Mowa nienawiści, z którą walczymy; mowa, która nigdy nie jest naszą mową.
Nie wiem, co ci wyszło, ale wyniki mojego eksperymentu myślowego są jasne: nienawiść jawi się tu jako domena kiczowatych melodramatów, osób niedojrzałych i łatwo poddających się manipulacji. Ja i ty, odpowiedzialne, racjonalne, autonomiczne osoby, jej nie odczuwamy – co najwyżej badamy ją w erudycyjnych esejach.
To oczywiście impresje, gra prywatnych skojarzeń, ale w zupełności wystarczą do postawienia pytania: gdzie jest miejsce nienawiści i innych silnych, otwarcie agresywnych uczuć w nowoczesnej zachodniej emocjonalności?
Opanuj się
Kiedyś można się było na te uczucia natknąć na każdym kroku. Nie są żadnym tabu w tekstach uważanych za założycielskie dla cywilizacji Zachodu. Społeczeństwa wojownicze, które uznają walkę za jedyne zajęcie godne dobrze urodzonych, nie mają problemu z celebrowaniem towarzyszących jej emocji. W wielu kulturach plemiennych nienawiść, gniew, wściekłość pchają do zemsty, a więc pomagają przywrócić równowagę i/lub zamknąć proces żałoby. Starotestamentowy bóg z psalmów „nienawidzi wszystkich złoczyńców”. „Gniew, Bogini, opiewaj” – głoszą pierwsze wersy „Iliady”. „Nasyć twoją nienawiść”, mówi Zeus do Hery, zgadzając się na zburzenie Troi, a Pallada wlewa to uczucie w serce greckiego wojska ruszającego do walki (jeszcze w latach 70. XX wieku łowcy głów z plemienia Ilongot na Filipinach wyjaśniali małżeństwu zachodnich antropologów, Renato i Michelle Rosaldom, że polują na ludzi, by poradzić sobie ze wściekłością po stracie bliskiej osoby).
Co zatem musiało się wydarzyć, by współcześnie uczucia związane z agresją zaczęły być traktowane jako „trudne emocje”, które trzeba przepracować w zaciszu terapeutycznych gabinetów? Klasyczną interpretację tej przemiany dał socjolog Norbert Elias w książce „O procesie cywilizacji” (przeł. Tadeusz Zabłudowski, Kamil Markiewicz), dziele, które przez trzydzieści lat po ukazaniu się w 1939 roku pozostawało właściwie nieznane, by po reedycji w 1969 przynieść mu światową sławę.
Sto lat po zabójstwie Gabriela Narutowicza w numerze specjalnym „Dwutygodnika” podejmujemy próbę namysłu nad współczesnymi formami i przejawami nienawiści: klasowej, sieciowej, indywidualnej i wspólnotowej. Przyglądamy się najważniejszym wątkom współczesnych hate studies, a także obrazom, wizualnym zapisom hejtu. Wracamy do lat 20. XX wieku, aby lepiej zrozumieć współczesne lata 20. Wreszcie, piórami ukraińskich autorek zadajemy pytania o nienawiść w kontekście ataku Rosji na Ukrainę.
Dom Spotkań z Historią w Warszawie zaprasza w 100. rocznicę zabójstwa Gabriela Narutowicza na cykl wydarzeń pod hasłem „Niezgoda na nienawiść”.
Według Eliasa samokontrola, powściąganie popędów i poddawanie dyscyplinie własnego ciała jest pochodną centralizowania się władzy i ustanawiania monopolu przemocy. Tam, gdzie żyje się w nieustannym zagrożeniu najazdem, rabunkiem, gwałtem zadanym przez tych czy innych lokalnych watażków, nie trzeba prezentować siebie innym w określony sposób ani prowadzić pogłębionych analiz psychologicznych – przemoc wobec słabszych jest dystrybuowana przypadkowo. Wbrew stereotypowi, ugruntowanemu przez świadectwa pisane przez funkcjonariuszy religii (której doktryna przez wieki była zinternalizowana mniej więcej tak głęboko jak teoria względności w naszym codziennym życiu), ludzie średniowiecza mieli znacznie swobodniejsze podejście do swojej fizjologii, ciała i własnych emocji niż my. Analizując podręczniki dobrego wychowania i romanse rycerskie, Elias pokazuje, że mogli na przykład dzielić nago łóżko z osobą przypadkowo spotkaną w podróży, jeść rękami z jednego półmiska, otwarcie czerpać radość z zabijania.
Wraz jednak z centralizacją władzy, rozkwitem kultury dworskiej, powstaniem monarchii absolutnej kontrola zewnętrzna była stopniowo zastępowana samokontrolą. Idea ogłady, civilité, zakładała, że należy zachowywać się tak, by sprawiać innym przyjemność i ich nie urażać – stąd coraz sztywniejsze reguły dotyczące czynności fizjologicznych, panowania nad swoim ciałem i popędami. Na absolutystycznym dworze, gdzie pozycja pozbawionych politycznej władzy arystokratów zależała od kaprysu monarchy, politykę uprawia się gestami, tonem głosu, szpilami subtelnie wbijanymi w konwersacji. Stopień panowania nad sobą był jednak ściśle determinowany przez pozycję w hierarchii. I tak pani de Sévigné, najsłynniejsza epistolografka XVII wieku, wzór czułości epoki w korespondencji z córką, bez zmrużenia oka i cienia współczucia oglądała torturowanie skazańców w czasie publicznych egzekucji. Zaś wyszukana czołobitność wobec ludzi wyższych w hierarchii nie przeszkadzała Mozartowi w relacjach z równymi bez skrępowania pisać o defekacji (co dziś byłoby uznane za „niesmaczne”).
W XIX-wiecznej kulturze mieszczańskiej normy „przyzwoitości” zostały zinternalizowane tak głęboko, że przestały być postrzegane jako konstrukcja społeczna. Wpojony w toku socjalizacji wstyd związany z ciałem i ekspresją emocjonalną zaczął jawić się jako przyrodzona natura „człowieka cywilizowanego”. Fizjologia stała się czymś tak podejrzanym, że nawet spanie zostało otoczone kokonem eufemizmów (XIX-wiecznym mieszczanom nie wypadało nawet wspomnieć, że idą spać – „udawali się na spoczynek”). Jednocześnie ekspansja mieszczaństwa i rozwój kapitalizmu przynoszą rozumienie siebie jako homo oeconomicus, racjonalnej jednostki postrzegającej swoje życie w kategoriach buchalteryjnych – inwestycji, zysków, strat. Ethos mieszczański buduje się na sprzeciwie wobec wartości arystokratycznych, nad honor, sprawność ciała i urodzenie przekładając moralność, kulturę i wewnętrzną wartość. Jak pokazuje jednak Elias we włączających się w debatę nad źródłami Holocaustu „Rozważaniach o Niemcach”, fakt, że zjednoczenie Niemiec zostało przeprowadzone przez militarystyczną pruską arystokrację, doprowadził do przejęcia przez klasy średnie wzorców opartych na dominacji i pogardzie dla słabości. Co zaowocowało irracjonalnym z punktu widzenia wysiłku wojennego zracjonalizowanym ludobójstwem, którego ofiarą padła także wywieziona do Treblinki matka uczonego.
Szanuj innych
Eliasowska koncepcja procesu cywilizacji była krytykowana jako linearna, oparta na idei postępu, europocentryczna. Zarzucano jej, że tendencyjnie pomija antyk i zbyt redukcyjnie ujmuje średniowiecze. Achille Mbembe w „Polityce wrogości” (przeł. Katarzyna Bojarska, Urszula Kropiwiec) wskazywał, że europejskie społeczeństwo ogłady i belle epoque były iluzją możliwą do podtrzymania dzięki eksportowi okrucieństwa do kolonii. W czasie wojen światowych nie doszło zatem do żadnego „załamania” czy regresji „cywilizacji”, a tylko do wybuchu immanentnej dla projektu europejskiego przemocy w zastawionym bibelotami mieszczańskim salonie Starego Kontynentu.
Mimo tych wszystkich ograniczeń wciąż uważam koncepcję Eliasa za otwierającą wyobraźnię. Oferuje ona bowiem myślenie o emocjach nie z punktu widzenia jednostki, ale systemu społecznego, który wyznacza tym emocjom ramy i je reguluje. Podczas gdy popularna psychologia skupia się na indywidualnych strategiach radzenia sobie z „trudnymi uczuciami”, to spojrzenie pozwala zobaczyć nasze życie uczuciowe jako owoc społecznych tarć i dystrybucji władzy. Gdy Freud naturalizuje społeczną przemoc w rzekomo uniwersalny dramat patriarchalnego gwałtu, Elias próbuje odtworzyć historię społecznych presji i badać mechanizmy ich uwewnętrznienia. Stworzone przez niego narzędzia pozwalają zobaczyć punkty zapalne współczesnej debaty w szerszej perspektywie.
Wyrośliśmy bowiem w kulturze, która zakłada, że poziom samokontroli obowiązujący w zachodniej demokracji liberalnej jest ludzką naturą, a nie produktem socjalizacji w określonym systemie społecznym. Fundując nasze polityczne imaginarium na przekonaniu, że wszyscy ludzie są równi, przyjmujemy za oczywiste, że samokontrola nie zależy od miejsca w hierarchii. Demokracja liberalna zakłada wszak, że różnice statusowe są przygodne z punktu widzenia uniwersalnej ludzkiej godności i nie mają wpływu na emocjonalność. Samokontrolujące się podmioty wchodzą w relacje racjonalne i konsensualne zgodnie z uwewnętrznionymi przez wszystkich regułami gry. Metaforą dla naszych relacji społecznych nie jest dwór ani wojna, ale wolny rynek.
Tymczasem wspólnym mianownikiem ruchu #metoo, kampanii wymierzonych przeciw mobbingowi, molestowaniu seksualnemu, przemocy wobec kobiet, osób nieheteronormatywnych, dzieci jest wskazanie, że stopień panowania nad agresją i popędem seksualnym jest ściśle związany z hierarchią społeczną i kontekstem. Matka, która nigdy nie podniesie głosu na najbardziej nawet wkurzającą koleżankę z pracy, w czterech ścianach domu wydrze się na swoje dziecko. Czarujący lekarz, dusza towarzystwa, co organizuje zbiórki na zwierzęta, będzie bił żonę w zaciszu sypialni (to prywatne sprawy, państwo nie powinno w nie ingerować). Redaktor czasopisma, usprawiedliwiając się perfekcjonizmem, będzie wyzywał pracowników, choć nigdy, dziwnym trafem, nie zdarzyło mu się w trosce o jakość użyć tych samych słów wobec zatrudniających go właścicieli pisma. Szanowany przedsiębiorca, równy chłop, tak gorąco broniący prawa do wolności opowiadania homofobicznych czy seksistowskich kawałów, nie wiedzieć czemu nie realizuje swoich obywatelskich swobód plując do zupy w czasie proszonych kolacji, bądź rzucając niezobowiązujące dowcipy o ulubionych pozycjach i wyglądzie potencjalnych kontrahentów.
I można by tu jeszcze długo bawić się w tę wyliczankę, ale czas już odwrócić kota ogonem. Czy nigdy nie zdarzyło ci się być po niewłaściwej stronie tego równania: machnąć ręką na „roszczenia” kolejnych grup domagających się inkluzywności języka, potraktować kelnerkę, jakby jej nie było, nie pohamować swojej złości wobec dziamgolącego dziecka? Powstrzymać się wprawdzie przed uderzeniem partnera czy partnerki, ale jednak rzucić przedmiotem, kopnąć w ścianę? Albo zadać ból, nie łamiąc zasad cielesnej samokontroli – na przykład milcząc?
Co wywołuje twój codzienny stres – zagrożenie bezpośrednią przemocą czy obowiązek nieustannej samokontroli (codzienna właściwa prezentacja ciała, punktualność, bycie miłą, robienie „dobrego wrażenia”, uprzejme przytakiwanie nudnym monologom nielubianej ciotki, przyjmowanie upokarzających stawek z uśmiechem na ustach, zarządzanie wizerunkiem na kolejnych platformach, przełykanie seksualnej frustracji, ukrywanie depresji). Jak często marzyłeś o tym, by trzasnąć drzwiami i nie wrócić? By wypasać owce w Bieszczadach? By zniknąć?
Bądź sobą
Dziś nie ma już monarchy i wyszukanej etykiety: tylko my – zarazem konsumenci i konsumowani w świecie cyfrowego kapitalizmu, poddani proceduralizacji, dworacy życia profesjonalnego, galernicy rodzicielskiej samokontroli, wyrobnicy samodoskonalenia i bliskich relacji. Jeśli ty i ja płacimy kontrolującym swoje emocje paniom za możliwość wyrażania i przegadania tych uczuć, których nie możemy wyrazić w codziennych interakcjach, to wynika to ze struktury życia społecznego, a nie tylko kumulacji dziecięcych traum. Proces cywilizacji ma bowiem swoją cenę: jest to utrata spontaniczności, oglądania siebie z zewnątrz, nieustanne zarządzanie sobą, podział na „racjonalny” rozum i służące mu za materialny wehikuł ciało.
Stąd te wszystkie kulty uczuć, autentyczności, wyrażania siebie – tyle że są ufundowane na założycielskim dla nowoczesności paradoksie. Tęsknić za utratą kontroli można tylko wtedy, gdy jest się przekonanym, że powinno się swoje życie kontrolować. Ci, którzy „po prostu” przeżywali przyjemność z ruchu, z dotyku, z dominacji, z okrucieństwa, z orgazmu, nie dobudowywali do tego piętrowych ideologii. Współczesna fascynacja silnymi emocjami, łamaniem konwenansów i poszukiwaniem „prawdziwego siebie” pojawiła się dlatego, że tak głęboko wpoiliśmy reguły i analizy samokontroli, że nawet ich rzekome łamanie musi być aktem autorefleksyjnym.
To stąd bierze się atrakcyjność średniowiecza w romantyzmie i wszelkich średniowiecznopodobnych światów we współczesnej popkulturze. Pod fascynacją mieczami i zamkami kryje się tęsknota za ekonomią uczuciową wolną od racjonalnej kalkulacji. Wystarczy łyk magicznego napoju, by skazać ludzi na miłość, która ich zniszczy. Parę słów przysięgi czy pradawny zwyczaj zobowiązuje do bezwzględnej wierności, a gdy trzeba, do oddania swojego życia – nie ma tu miejsca na negocjacje, „przepracowywanie wzorców przywiązania”, zwykły rozsądek. Bohaterowie zostają zwolnieni z nakazów autonomii i samosterowalności – z czystym sumieniem mogą być posłuszni (swojemu panu, regułom honoru, wyrokom losu, przysiędze), zaślepieni (żądzą zemsty, miłością). Pozwalają zatem przeżywać represjonowaną przez liberalną wizję jednostki satysfakcję z zależności, z braku kontroli, nie tracąc na swojej męskości – bo przecież to głęboko patriarchalna gra, w której zależność musi zostać zamaskowana truchłem smoka, by nie zostać sprowadzona do czekającej na zdominowanie kobiecej słabości. (Logiki tej nie podważają realizacje gatunku, które z tym wyobrażeniem grają, „obnażając” cynizm, okrucieństwo i polityczność światów – jak na przykład „Gra o tron”).
Nie trzeba dodawać, że do takich tęsknot odwołuje się faszyzm, a w wersji miększej – chciałoby się powiedzieć: „bardziej cywilizowanej” – nacjonalizm.
Kochaj ojczyznę
Nie przypadkiem idea narodu, w imię którego jednostka może nienawidzić i zabijać, nie tracąc w swoich oczach na racjonalności, rodzi się w tej samej epoce co kult miłości romantycznej. Oba koncepty opierają się na mistycznym powinowactwie – albo dusz pojedynczych kochanków, albo wyimaginowanej zbiorowości składającej się na ducha narodu. Oba jawią się jako abstrakcyjne i irracjonalne na tle społecznych wyobrażeń epoki. Skąd, doprawdy, pomysł, że arystokrata miałby odczuwać jakiekolwiek tożsamościowe powinowactwo z chłopami, od których dzieli go tydzień drogi, język, kolor krwi i cywilizacyjna przepaść? Dlaczego ktokolwiek miałby odczuwać lojalność nie wobec realnych ludzi z krwi i kości, których zna – krewnych i powinowatych, wsi, cechu, parafii, dziedzica, patrona króla – ale jakiejś abstrakcji? I niby z jakiej racji panna, której materialny poziom życia i pozycja towarzyska całkowicie zależą od zamążpójścia, miałaby chcieć być z mężczyzną niemającym jej do zaoferowania nic ponad smutne monologi o swoim cierpieniu?
Ta abstrakcja w ciągu XIX wieku zyskuje polityczną i emocjonalną realność. Naród – ta, jak nazwał to Benedict Anderson, wspólnota wyobrażona zbudowana na rozkładającym się cielsku społeczeństwa stanowego dzięki powszechnemu poborowi i popularyzacji druku – staje się alibi do przeżywania tych silnych uczuć, których nie przystoi już doświadczać na kapitalistycznym rynku. Modris Eksteins w „Święcie wiosny” (przeł. Krystyna Rabińska) kreśli paralele między obrazoburczym baletem Strawińskiego z roku 1913, poszukiwaniami europejskiej awangardy i entuzjazmem, z jakim „cywilizowani” mężczyźni, przypisujący kobietom i „ludom pierwotnym” histeryczność i dzikość, z pieśnią na ustach ruszyli mordować innych mężczyzn – przynajmniej dopóki realia wojny przemysłowej nie pozbawiły ich tych emocjonalnych gratyfikacji. (Sam Elias zresztą, urodzony w Breslau Żyd, w roku 1915 zgłosił się na ochotnika do niemieckiego wojska, a po załamaniu nerwowym został uznany za niezdolnego do służby).
W drugiej połowie XX wieku nie było już miejsca na prowojenny szał – podniecenie nacjonalistyczną nienawiścią zdecydowanie wyszło z europejskiej mody. Ksenofobię utożsamiono z intelektualnym zaściankiem, skansenem lokalnych partykularyzmów (ta dzika Europa Wschodnia!). W dobie „końca historii” w potransformacyjnej Polsce końca XX i początku XXI wieku przeszliśmy ten proces w wersji przyspieszonej: z jednej strony stary dobry prowincjonalny kult ofiar i śmierci, z drugiej „postępowy” patriotyzm liberałów – a więc taki, który głosi pochwałę kupowania biletów na komunikację miejską, sprzątania po psie i ustami Marii Peszek nie zamierza oddać Polsce „ani jednej kropli krwi” (dlaczego jednak boi się zrezygnować z heroicznie kojarzonego słowa „patriotyzm” na rzecz cywilnie skromnej „obywatelskości”?)
Po czym Rosja rozpoczęła pełnoskalową inwazję na Ukrainę i nagle osoby, które nigdy nie poszłyby oglądać publicznych tortur jak pani Sévigné, w mediach społecznościowych dzielą się satysfakcją czerpaną z oglądania nagrań płonących rosyjskich czołgów i ostrzału próbujących uciekać ludzi. Realność oddalonej o paręset kilometrów agresji, masowej skali gwałtów i tortur wobec Ukraińców i Ukrainek, bombardowań obiektów cywilnych, w jednej chwili ucięła chichoty z militaryzmu – o czym pisał Maciej Jakubowiak na łamach „Dwutygodnika”. Dziś liberalna elita angażuje się w zbiórkę na bojowego drona, a język odczłowieczający Rosjan zaczyna być szeroko akceptowany – również przez tych, którzy zwyczajowo z takim językiem walczą. Jak niewiele zatem potrzeba, by miękkie orły z czekolady wróciły pod skrzydła jastrzębi z militarystycznego narodowego imaginarium.
Ale czy można się temu dziwić, skoro celem agresora jest nie tyle panowanie nad terytorium, ile zniszczenie ukraińskości? Wszak fakt, że koncepcja narodu jest kulturowym konstruktem, nie znaczy, że nie rozrywa się w jej imię ludzkich ciał, że nie organizuje się wokół swojej tożsamości, wspólnoty i solidarności, że nie może być medium walki o życie, godność i prawo do samostanowienia.
Czy wobec tego mamy zrehabilitować narodową nienawiść? Czy to uczucie nie jest racjonalną reakcją wobec skali rosyjskich zbrodni? Czy racjonalny autonomiczny podmiot może nienawidzić?
Sprawdź swój przywilej
W liberalnej ekonomii uczuciowej nienawiść jest jedną z najbardziej tabuizowanych emocji. Jawi się jako uczucie, które zaślepia, nie pozwala dostrzec faktów i „drugiej strony medalu”. Owszem, nikt nie jest aż tak nieludzki w swoim rozsądku, by odmawiać prawa do niej, jeśli padniesz ofiarą gwałtu, tortur, okaleczenia bądź zamordują ci dziecko. Ale takie sytuacje z definicji jawią się jako wyjątek od liberalnej reguły – albo są ekstremalnie rzadkimi czynami dokonywanymi przez „dewiantów”, ale mają miejsce „gdzie indziej”, w przeznaczonych do tego, innych (nieładnie mówić: „dzikich”) krajach. Jeśli już mają miejsce, „właściwą” reakcją na nie jest trauma (tak, przez jakiś czas może jej towarzyszyć nienawiść). Nie powinna ona jednak trwać zbyt długo: dorosła odpowiedzialna osoba jest zobowiązana swoje trudne przeżycia „przepracować” (czytaj: poddać kontroli). Do tego czasu jest traktowana trochę jak dziecko – owszem, należy jej się zrozumienie i pomoc (jak zawsze „stoimy po stronie ofiar”), ale dopóki żywi tak silne emocje, nie może być traktowana jako w pełni racjonalny podmiot.
To wyobrażenie niesie daleko idące konsekwencje nie tylko dla konkretnych jednostek, ale też całego porządku społecznego. Po pierwsze, odmowa uprawomocnienia emocji skrzywdzonych pozwala uzurpować sobie pozycję „niezaangażowanego”, a więc „obiektywnego” sędziego (tę logikę subtelnie dekonstruuje Kateryna Botanova w tekście o dylematach Ukraińców i Ukrainek zapraszanych przez zachodnie instytucje do „dialogów” z Rosjanami). Po drugie, wpisuje się w dynamikę prześladowania opisaną przez Davida Graebera w eseju „Dlaczego gardzimy tchórzami, czyli jak zostać bohaterem”: jeśli agresor nienawidzi swojej ofiary, a ona – zamiast nadstawić drugi policzek – odpowiada mu tym samym, świadkowie mają tendencję do dystansowania się do obydwu stron (czy w gruncie rzeczy nie są siebie warte, skoro obie żywią te same brzydkie uczucia?). Po trzecie, wreszcie, delegitymizuje uczucie, które bywa jedynym sposobem na zachowanie godności.
Nienawiść bowiem zaskakująco często bywa bezsilna. Szczególnie tam, gdzie codzienna przemoc i odmowa upodmiotowienia określonych grup jawi się jako „cywilizowany” porządek rzeczy, pozostaje jedyną dostępną formą ukrytej rebelii: bo co innego mogą zrobić niewolnicy swoim panom czy „histeryczne” żony mężom racjonalnie gwałcącym je co wieczór? Taka nienawiść grup opresjonowanych często staje się narzędziem politycznym w ręku władzy – przekierowana na jeszcze słabsze grupy (Żydów, czarnych, osoby nieheteronormatywne) pozwala skutecznie dzielić i rządzić. Może również zostać skierowana przeciw żywiącemu ją podmiotowi, który nie mając zasobów pozwalających przeciwstawić się przemocy symbolicznej, zaczyna nienawidzić sam siebie – na przykład pogardzając swoim kolorem skóry, akcentem bądź „nieposłusznym” „cywilizowanym” wymogom ciałem.
Czy zatem wolność od nienawiści może się jawić jako przywilej?
A co ty o tym wiesz?
Antropolog Renato Rosaldo wraz z żoną Michelle Rosaldo w latach 70. prowadził długie badania plemienia Ilongot na Filipinach. Mimo znajomości języka i profesjonalnego treningu w nieprzykładaniu swoich przekonań moralnych do ludzi wychowanych w innych kulturach, nie rozumiał tłumaczeń udzielanych mu przez łowców głów. Wyjaśnienie dawane mu przez informatorów, że do polowania popycha ich wściekłość po stracie [grief], wydawało mu się „zbyt proste, naciągane, nieprzejrzyste, nieprawdopodobne, stereotypowe albo w inny sposób niesatysfakcjonujące”. Badacz próbował więc zinterpretować tę praktykę za pomocą popularnej ówcześnie teorii wymiany. Gdy jednak zapytał Ilongotów, czy zabijają przypadkową ofiarę z innego plemienia, by rachunek się zgadzał (życie za życie), ci po zastanowieniu stwierdzili, że ktoś mógłby tak pomyśleć... ale im nie o to chodzi – im chodzi o rozładowanie wściekłości po stracie.
Zrozumienie (antropologiczne czy po prostu ludzkie?) przyszło w 1981 roku. Sześć tygodni po tym, jak jego żona Michelle zginęła w tragicznym wypadku w czasie badań terenowych, Rosaldo fantazjuje o „rozwiązaniu Ilongotów”. W dzienniku pisze: „[Ilongoci] Są znacznie bliżej rzeczywistości niż chrześcijanie. Potrzebuję zatem znaleźć miejsce dla swojego gniewu – czy możemy uznać, że rozwiązania oferowane przez naszą wyobraźnię są lepsze od ich rozwiązań? I czy możemy ich potępiać, jeśli sami zrzucamy napalm na wioski?”.
W artykule „Grief and Headhunter’s Rage”, który stał się jednym z kamieni węgielnych antropologii emocji, Rosaldo podkreśla, że pisał te słowa w stanie wzburzenia. Wie, że utożsamienie tego, co przeżywał, z tym, co przeżywali Ilongoci, byłoby błędem projekcji – jego wściekłość i ta łowców głów są jak dwa nakładające się na siebie koła (w końcu nie zamordował agenta ubezpieczeniowego odmawiającego uznania, że jego żona poniosła śmierć w pracy). Wskazuje jednak, że kultura amerykańskiej klasy średniej wyrastająca z kalwinizmu nie rozpoznaje wściekłości jako domyślnej reakcji wobec straty – takie rozumienie stosują co najwyżej terapeuci w ramach terapii indywidualnej czy grup wsparcia. Jeśli jednak dopiero osobista tragedia pozwoliła mu przyjąć wyjaśnienia swoich informatorów, to co to mówi o założeniach epistemologicznych, na których ufundowana była jego praca?
Rosaldo rozpoznaje zatem złudzenia dyscypliny, która myli własne ograniczenia instytucjonalne (relatywnie młody wiek badaczy, a co za tym idzie, ograniczone doświadczenie życiowe) i wyobrażenia właściwe zachodniej klasie średniej (smutek jako właściwa emocja w reakcji na stratę, myślenie o życiu w kategoriach księgowych – życie za życie) z neutralnym poznaniem. Wskazuje, że „głębsze”, bardziej skomplikowane wytłumaczenia wcale nie muszą być trafniejsze niż te najbardziej oczywiste – pchająca do zabójstwa wściekłość z powodu straty może być po prostu wściekłością z powodu straty. „Takie pojęcia jak «obiektywność», «neutralność» i «bezstronność» odnoszą się do pozycji podmiotu dawniej obdarzonego wielkim instytucjonalnym autorytetem, ale – można argumentować – ani bardziej, ani mniej prawomocnej niż pozycja bardziej zaangażowanych, ale równie spostrzegawczych i zorientowanych aktorów społecznych. Analiza społeczna musi skonfrontować się z rozpoznaniem, że przedmioty jej analizy są również analizującymi podmiotami, które mogą krytycznie badać etnografów – ich pisanie, ich etykę, ich politykę”.
***
Czy znaczy to, że wszystkie kultury są równe, więc dekapitacja losowego obcego jest równie dobrym sposobem na przepracowanie żałoby jak składanie kwiatów na grobach? Że dopóki nie przyjdą podpalić mojego domu, nie mamy prawa oceniać żądzy krwi? Że nie kryjąc swojej agresji, faszyści są bardziej autentyczni niż potępiające ich intelektualistki spod znaku „nigdy więcej”? Że w imię wyzwolenia z okowów samodyscypliny czas zrehabilitować starą dobrą zemstę?
Nie, nie mam zamiaru opiewać nienawiści. Dalej uważam, że może ona zaślepiać, że nie powinniśmy dać się bezrefleksyjnie ponieść, że nie czyni ona naszego życia lepszym, pełniejszym, szlachetniejszym. Piszę tu tylko tyle, że liberalny model racjonalności, odmawianie prawomocności agresywnym uczuciom i fetyszyzacja niezaangażowania również zaślepiają, nie czyniąc naszego życia lepszym, pełniejszym, szlachetniejszym. Nie daj się im bezrefleksyjnie ponieść.
