Bez sensu
Truthout, Jared Rodriguez / CC BY-NC-ND 2.0

16 minut czytania

/ Obyczaje

Bez sensu

Agata Sikora

Miliony ludzi spędzają większość swojego życia na zajęciach niepotrzebnych, a często wręcz społecznie szkodliwych. Zdają sobie sprawę, że biorą udział w ściemie, ale muszą to ukrywać

Jeszcze 4 minuty czytania

Dwa lata temu Ewa Kaleta, reporterka znana z wcieleniowych reportaży o wyzysku pracowników, w publicznym poście na Facebooku napisała to, o czym wcześniej mówiło się w kuluarach: dziennikarstwo stało się tak samo źle płatnym zawodem jak sprzątanie czy praca w ochronie. W rozmowie z Adrianem Stachowskim mówiła o tym, jak pogodziła się z faktem, że pisanie – dające jej nieporównywalną z niczym innym satysfakcję – wiąże się ze skromnym poziomem życia, więc świadomie zrezygnowała z założenia rodziny. Gdy jednak jej zarobki spadły o połowę, nawet ona doszła do wniosku, że nie stać jej na dalsze wykonywanie tej pracy.

Wystąpienie reporterki rozpoczęło dyskusję i zaowocowało powołaniem Komisji Dziennikarek i Dziennikarzy przy Inicjatywie Pracowniczej oraz listem do redakcji polskich mediów. Wspierający tę inicjatywę Olga Wróbel i Kamil Bałuk w wywiadzie udzielonym Zofii Król podkreślali, że chodzi o wypracowanie przejrzystych zasad współpracy (redakcje miałyby się zobowiązać m.in. do odpisywania na maile z propozycjami, podawania widełek zarobków, zawierania umów przed wykonaniem zadania, terminowych publikacji i płatności). Zgodziwszy się z Kaletą, że winni są nie redaktorzy, ale kapitalizm, zdecydowanie odrzucili słowo „wyzysk” – wszak samo pisanie jest luksusem. Bałuk podkreślił: „Nasz apel to nie pieniactwo grupy uprzywilejowanych ludzi. Nie o to walczymy, żeby móc wyżyć z pisania. To twoja decyzja i twoja odpowiedzialność, czy chcesz ryzykować wybór takiego zawodu”.

Znając z autopsji sytuację freelancerek, rozumiem, że za takimi sformułowaniami stoi poczucie rynkowego realizmu – co tylko potęguje ich uderzający efekt. Nie chodzi wyłącznie o to, że podczas gdy w XIX i XX wieku ruchy pracownicze żądały godnej płacy, ubezpieczeń i emerytur, współcześni piszący trzydziestolatkowie za najdalej idący postulat uznają dostęp do informacji pozwalających im na skalkulowanie indywidualnego ryzyka. Bardziej poruszyło mnie coś innego: dlaczego ludzie pracujący za tak małe pieniądze, opowiadający o warunkach zatrudnienia, które w każdej innej branży byłyby nieakceptowalne (np. brak z góry ustalonych stawek za pracę), czują się zobowiązani do nieustannego podkreślania swojego uprzywilejowania? Co się z nami wszystkimi stało, że o wykonywaniu zawodu uznawanego za niezbędny dla funkcjonowania liberalnej demokracji mówimy tak, jakby było to pisanie pamiętniczka do szuflady, za które jakimś cudem ktoś jeszcze płaci – śmieszne, bo śmieszne, ale jednak – pieniądze? Dlaczego stwierdzenie: „Wykonuję dobrze ważną społecznie pracę, więc należy mi się za to godna płaca” nawet lewicowym reprezentantom mojego pokolenia nie może przejść przez gardło? (Mnie też nie przechodzi: stąd ta sprytna konstrukcja z pytaniem w cudzysłowie).

Na usta cisną się intuicyjne odpowiedzi: że prestiż, kapitał społeczny i lęk przed posądzaniem o inteligencki narcyzm; że inni mają jeszcze gorzej (pielęgniarki! ratownicy medyczni!) albo brakuje im kapitału edukacyjnego, by się przekwalifikować (ochroniarze, panie sprzątające, ekspedientki w supermarketach). A stąd tylko jeden krok do publicystycznej mantry: „system”, „neoliberalizm”, „prekariat”, „śmieciówki”, „kryzys prasy”.

Szczęśliwie świat społeczny rządzi się innymi prawami niż ten fizyczny: może się zmieniać pod wpływem tego, jak sobie go – zbiorowo – opowiadamy. Dlatego wracam do tych wypowiedzi dziś, kiedy wydana właśnie książka amerykańskiego antropologa Davida Graebera „Praca bez sensu. Teoria” nie tylko próbuje wyjaśnić ten paradoks, ale też zaproponować nowy język.

*

Inaczej niż moje pokolenie, traktujące doktryny neoliberalne jako element społecznego realizmu, Graeber zawsze patrzył na nie tak jak na dziedzictwo niewolnictwa na Madagaskarze – jako przedmiot badań antropologicznych (jego książka doktorska nosi tytuł „Lost People: Magic and the Legacy of Slavery in Madagascar”). Jako wyjątek od społecznej reguły (urodził się w 1961 roku w Nowym Jorku w rodzinie żydowskich robotników samouków, ojciec walczył w hiszpańskiej wojnie domowej) w eseju „Armia altruistów” Graeber demaskował brzydki układ, na który poszła amerykańska lewica po roku 1968: wolność radykalnego myślenia na kampusach w zamian za zgodę na zamknięcie kariery w kulturze i sztuce dla dzieci klas robotniczych. Gdy w 2005 roku Uniwersytet Yale nie przedłużył mu kontraktu (jedni mówili, że to polityka unikania stałego zatrudnienia młodszych wykładowców; on sam widział w tym konsekwencję swojego zaangażowania politycznego), wstawili się za nim studenci i akademickie autorytety: Graeber najpierw dostał płatny urlop naukowy, potem pracę w Goldsmith’s College i wreszcie posadę w London School of Economics (gdzie wykłada do dziś). Jako aktywista brał udział w ruchu alterglobalistycznym, a jego idee uznaje się za intelektualne zaplecze ruchu Occupy Wall Street (w którym również brał czynny udział). Od szesnastego roku życia jest zadeklarowanym anarchistą – o czym świadczy nie tylko treść, ale i forma jego książek, z których dotychczas nakładem Krytyki Politycznej ukazały się: „Utopia regulaminów. O technologii, tępocie i ukrytych rozkoszach biurokracji” (przeł. Marek Jedliński), „Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat” (przeł. Bartosz Kuźniarz) i wspomniana „Praca bez sensu. Teoria” (przeł. Mikołaj Denderski).

David Graeber, „Praca bez sensu. Teoria”. Przeł. Mikołaj Denderski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 448 stron, w księgarniach od grudnia 2019David Graeber, „Praca bez sensu. Teoria”. Przeł. Mikołaj Denderski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 448 stron, w księgarniach od grudnia 2019Dziś, gdy na uniwersytecie pisze się nie eseje czy szkice, ale niemal algorytmiczne artykuły, a tzw. public intellectuals masowo produkują user-friendly produkty intelektualne, pisarstwo Graebera jest jak haust świeżego powietrza. Lekkość przypisów (jak na książkę akademicką) łączy się z ciężarem teorii (jak na książkę popularną) wypracowywanej „na żywo” na oczach czytelniczki. Dezynwolturze wyobraźni i skłonności do zabawy towarzyszy szacunek dla inteligencji odbiorców, których raczej zaprasza się do wspólnej przygody niż dostarcza im gotowej wiedzy. Intelektualna praca jest tu źródłem bezwstydnej przyjemności, której muszą ustąpić szlachetniejsze pobudki – protestancka
dyscyplina, pozytywistyczny dydaktyzm, produktywne samodoskonalenie.

Graeber nie tyle podejmuje się krytycznej refleksji nad kolejnymi aspektami współczesnego porządku politycznego – biurokracją, długiem czy pracą – ile prowadzi wieloletnie badania systemu wierzeń, na których opiera się władza we współczesnych państwach zachodnich, znanego powszechnie jako „kapitalizm”. Ma do tego świetne kwalifikacje: z jednej strony jego praca doktorska oparta na badaniach na Madagaskarze została uznana za ważny wkład w antropologiczną teorię wartości – kierunek myślenia obnażający ograniczenia ekonomii; z drugiej jako aktywista wielokrotnie miał okazję obserwować – i doświadczać – państwowej przemocy.

Prawdziwa rewolucyjność jego pisania tkwi jednak w odmowie uznania własnych przesłanek za rewolucyjne: Graeber zakłada, że podstawową potrzebą człowieka jest działać na rzecz innych i przyjmuje to założenie z tą samą niezachwianą, niewymagającą dowodów pewnością, z jaką teoretycy kapitalizmu uznają, że motorem ludzkich działań jest rywalizacja. Zamiast zatem zastanawiać się, jak zapanować nad ludzką agresją w stanie anarchii, antropolog pyta, dlaczego system polityczny, w którym żyjemy, jawi się nam jako racjonalny, oparty na ekonomicznej kalkulacji, wolny od przemocy. Czym bowiem jest biurokracja – pyta w „Utopii regulaminów” – jak nie zestawem poleceń, które w swej istocie są rozkazami: wszak konsekwentna odmowa wypełnienia formularza kończy się brakiem dostępu do (często niezbędnych) dóbr i usług, a w ostateczności zastosowania przymusu bezpośredniego. Czy dług nie jest w istocie kategorią moralną wyrastającą z przekonania, że wszystkie stosunki międzyludzkie sprowadzają się do wymiany, w której ktoś komuś coś jest winny? – zastanawia się w książce „Dług. Pierwsze pięć tysięcy lat”. W „Pracy bez sensu” pyta natomiast: Czym jest zmuszanie ludzi do trawienia większości swojego życia na wykonywaniu bezsensownych zadań, jeśli nie przemocą duchową? (Spróbujcie sobie przypomnieć, kiedy ostatnio zetknęliście ze słowem „duchowy” poza kontekstem religii, samorozwoju czy innej maści metafizyki).

*

Graeber argumentuje, że nowoczesna koncepcja autonomicznych równych jednostek niesie za sobą paradoksalne konsekwencje. Zasada sprzedawania swojej pracy na „wolnym” rynku wymusza rodzaj zależności, która w starożytności była przypisana wyłącznie niewolnictwu: prawo zwierzchnika do dysponowania czasem podwładnych. Co więcej, czas ten wcale nie musi być wykorzystywany zgodnie z logiką produktywności – o ile robotnik przy taśmie, akademik czy pielęgniarka są poddawani coraz większej kontroli, mającej ocenić ich efektywność, a ich stanowiska pracy są zagrożone, o tyle w pracach biurowych mnożą się niepotrzebne etaty, w ramach których zdesperowani ludzie próbują sobie znaleźć cokolwiek do roboty.

Graeber twierdzi, że zgodnie z przewidywaniami Johna Maynarda Keynesa współczesna technika pozwoliłaby ograniczyć tydzień roboczy do piętnastu czy dwudziestu godzin. Wprowadzenie takiej zmiany stanowiłoby jednak zagrożenie dla elity rządzącej: czy istnieje bowiem bardziej rewolucyjny potencjał niż ludzie dysponujący wolnym czasem? Utrzymanie status quo wymaga zatem mnożenia prac bez sensu (w oryginale bullshit jobs), w których miliony ludzi spędzają większość swojego życia na zajęciach niepotrzebnych, a często wręcz społecznie szkodliwych. Co więcej – ludzie ci zdają sobie sprawę, że biorą udział w ściemie, ale muszą to ukrywać.

O sile tabu świadczy temperatura reakcji na jego naruszenie. Esej „O fenomenie pracy bez sensu” napisany przez Graebera w sierpniu 2013 roku dla portalu „Strike” na prawie eksperymentu-prowokacji zdobył zawrotną popularność: milion odsłon, globalna fala przekładów, przedruków, komentarzy, cytaty przyklejane w londyńskim metrze. Zainspirowane nim badanie sondażowe z 2015 roku wykazało, że na pytanie „Czy twoja praca «daje światu coś sensownego»?” 37% pracujących Brytyjczyków odpowiedziało, że nie, a 13% nie potrafiło tego ocenić. W odpowiedzi na apel Graebera na Twitterze spłynęły osobiste świadectwa ludzi mających świadomość, że przez większość swojego czasu wykonują zadania jałowe (np. markują rozwiązywanie systemowych problemów, których celowo się nie naprawia, przygotowując ładnie wyglądające analizy, których nikt nie przeczyta, albo zabijają biurową nudę oglądaniem memów). Niektórzy z nich są tak zdesperowani, że wyzywającym zachowaniem prowokują zwolnienie – wielu jednak ma poczucie, że pobierając pensję za pracę, w której nic nie robią, nie mają prawa się skarżyć.

Im wyższa pozycja w hierarchii, tym silniejsza racjonalizacja strukturalnego bezsensu. Dlatego Graeber zachęca do przeprowadzenia prostego eksperymentu myślowego: czy świat coś by stracił, gdyby z dnia na dzień dany zawód czy stanowisko zniknęły z powierzchni ziemi? Sam jest przekonany, że społeczeństwo nie doznałoby uszczerbku – a wręcz stałoby się lepsze – bez: lobbystów, prawniczek korporacyjnych, recepcjonistów zatrudnionych wyłącznie ze względów prestiżowych, analityków od public relations, a także pracowników opieki społecznej, których faktycznym zadaniem jest utrudnić dostęp do niej, oraz pracowniczek NGO-sów pomagających ludziom ominąć biurokratyczne pułapki stworzone przez wyżej wymienionych pracowników opieki społecznej. (Co do aktuariuszy, po przemyśleniu uznaje, że część z nich jest może rzeczywiście potrzebna).

*

Dla anarchisty nie jest oczywiście problemem, że taki system pracy jest nieproduktywny i nieopłacalny (ileż radości daje Graeberowi obalanie wiary w to, że żyjemy w świecie organizowanym przez racjonalną ekonomiczną kalkulację!). Rzecz w tym, że zmuszanie ludzi do trawienia czasu na wykonywaniu niepotrzebnych (i nieludzko nudnych) czynności oraz markowaniu bycia zajętym prowadzi z jednej strony do rozkwitu biurowego sadomasochizmu (mobbing jako wyładowanie frustracji i urozmaicenie dnia), z drugiej – do ukrytej zawiści wobec tych, których zajęcie ma jeszcze sens. Stanowi zatem olbrzymi rezerwuar społecznego resentymentu.

Tym Graeber tłumaczy emocjonalną nośność idei neoliberalnych: jeśli ja za pieniądze sprzedaję siebie w ośmiogodzinną niewolę codziennego bezsensu, to dlaczego ktoś ma pozwolić sobie na luksus czerpania satysfakcji i poczucia sprawczości, i jeszcze być za to wynagradzany materialnie? Ta logika tłumaczy zgodę społeczeństwa na żenujący poziom zarobków ludzi faktycznie pracujących na jego rzecz (nauczycielek, pielęgniarzy, przedszkolanek, śmieciarzy) oraz postępujące ubezsensownienie zajęć sensownych (gwałtowny rozrost biurokracji w nauczaniu, opiece czy leczeniu). To tu, zdaniem Graebera, bije jedno z najważniejszych źródeł zachodniego populizmu.

Dlatego, twierdzi autor, powinniśmy wprowadzić gwarantowany dochód podstawowy – odpowiednik hasła-sygnału przerywający sadomasochistyczną grę w miejscu pracy i oddający ludziom czas do konstruktywnego spożytkowania. W końcu nauka języków, gra w kapeli garażowej, zabawa z dzieckiem czy plotkowanie o zawiłościach związków poliamorycznych naszych znajomych jest bardziej społecznie sensowne niż współtworzenie niewolących ludzi biurokratycznych systemów.

*

Na co jednak ta teoria dziennikarkom freelancerkom – pozbawionym formalnego szefostwa, raczej wolnym od biurowej nudy, sprzedającym na wolnym rynku „dzieła”, a nie czas? Zderzenie realiów ich pracy z dywagacjami Graebera obnaża arbitralność jego koncepcji. Książka skupia się na środowisku korporacyjnym i „feudalizmie menadżerskim”, zaskakująco mało miejsca poświęcając prekaryzacji i uberyzacji. Opiera się na niereprezentatywnych świadectwach: kto wie, jaką teorię wysnułby antropolog, gdyby na Twitterze poprosił o głosy ludzi świadczących usługi w ramach sharing economy? Teoria Graebera nieco abstrahuje zatem od nowych zjawisk w świecie pracy, w których dawne formy emancypacji (indywidualne zarządzanie czasem, brak zwierzchnictwa) zostały wprzęgnięte przez kapitalizm w nowe formy wyzysku.

Tak, anarchistyczna dezynwoltura, poszerzając pole wyobraźni, czasem zdaje się tracić kontakt z twardym gruntem pod nogami. Zarazem jednak to właśnie ona pozwala zrozumieć, dlaczego Kaleta, Wróbel, Bałuk tak bardzo podkreślają swój przywilej – nie chcą dotknąć czułego nerwu tych z nas, którzy muszą radzić sobie z faktem, że na „wolnym rynku” sprzedali znaczną część swojego życia na pastwę jałowych działań. W wywiadzie Kaleta intuicyjnie rozpoznaje zresztą dynamikę tego resentymentu: „Myślę, że jak robisz to, co lubisz, to wzbudzasz rodzaj agresji. Wielu musi wykonywać pracę, której nienawidzi. Ty spełniasz marzenia, więc teraz masz, cierp”. Czego nie mówi (bo w naszym pokoleniu mało kto umie o tym mówić, a w szczególności w pierwszej osobie liczby pojedynczej), to że satysfakcja ta nie wynika wyłącznie z indywidualnego emocjonalnego spełnienia czy przyjemności czerpanej z prestiżu: jej głęboko tabuizowanym przez kapitalizm źródłem jest również poczucie społecznej sprawczości.

Dlatego właśnie potrzebny jest nam Graeber – nawet jeśli do jego teorii można mieć szereg pytań. Jest mistrzem odwracania wektorów dyskursywnego ciążenia: nie tyle postuluje, by traktować działanie dla dobra innych jako jedną z najważniejszych ludzkich pobudek, ile stwarza język, w którym to ono jawi się jako „naturalna”, „oczywista” zasada racjonalności. Bez tej anarchistycznej dezynwoltury, nonszalanckiej partyzantki wyobraźni nie sposób wyzwolić się z logiki, przeciw której się występuje. A to jest jeszcze rzadsze niż dziennikarski etat.