Wojna i poetyka
rys. Tyler Hewitt, Sky Graph / CC BY-NC 2.0

23 minuty czytania

/ Obyczaje

Wojna i poetyka

Agata Sikora

24 lutego moja aparatura przetwarzania świata uległa zacięciu. Nigdy wcześniej nie miałam takiego poczucia bezsensu tego, co robię – czy metoda eseistyczna, w której za punkt wyjścia bierze się własne doświadczenia, nie zderzyła się właśnie ze ścianą?

Jeszcze 6 minut czytania

„How to write a family history” – wpisuję późną nocą w okno wyszukiwarki. Mam podejrzliwy stosunek do podręczników pisania, ale szukam prezentu urodzinowego dla brytyjskiej znajomej, która myśli o napisaniu opowiadań o swojej rodzinie. Mieszkamy obok siebie, pod sznurem samolotów, które z mniejszym bądź większym rykiem schodzą do lądowania na Heathrow.

Jednak po latach ten hałas jest już niesłyszalnym białym szumem, a teraz, w środku nocy, jest naprawdę cicho. Po chwili googlowania uzmysławiam sobie, że idę złym tropem: może i moja sąsiadka przyjechała tutaj w dzieciństwie, mówi z nienagannym akcentem i ukończyła prestiżowe angielskie studia, ale przecież korzenie jej opowieści czerpią z tej gleby, gdzie codzienność zawsze czuje na sobie oddech możliwej masakry. Właściwszym prezentem byłoby więc coś z kręgu tej wrażliwości, z której ja sama, wychowana na rodzinnych europach i barbarzyńcach w ogrodzie, chciałam się wyzwolić – z kręgu środkowoeuropejskiego poczucia, że nad każdym życiem prywatnym wisi fatum Wielkiej Historii. Próbuję więc znaleźć angielski przekład „Śmierci pięknych saren” Oty Pavla – zbioru ciepło-ironicznych opowiadań ostentacyjnie odmawiających bycia literaturą obozową. Angielski to jednak nie polski, nie da się wybierać w przekładach z literatur słowiańskich, więc po północy kupuję „Pamięci pamięci” Marii Stiepanowej i idę spać.

Parę godzin później, rankiem 24 lutego, oswojony ryk silników nad moją głową nagle traci swą niewinność. W końcu jestem Polką, jestem warszawianką, kamienica, w której mieszkałam, wciąż nosi ślady kul, w dzieciństwie śniły mi się bombardowania, moja szkoła muzyczna stała na miejscu więzienia, w którym mordowano antykomunistów, podstawówka – przy Umschlagplatzu, z którego do Treblinki wywożono na śmierć Żydów, na studiach chodziłam po pomidory na Zieleniak, miejsce bestialskich gwałtów. Frazy takie jak „łapanka”, „pacyfikacja”, „obóz”, „partyzantka”, „wysiedlenie”, „aresztowanie”, „cudowne ocalenie”, „ukrywanie”, „ostatnia kula dla siebie” to nie abstrakcje z podręczników, ale historia mojej rodziny – czy może raczej sposób, w jaki Historia manifestowała się milionom rodzin, którym przyszło żyć w XX wieku w naszej szeroko pojętej okolicy. Tymothy Snyder nazwał tę „Europę między Hitlerem a Stalinem” „skrwawionymi ziemiami”. Jak w ogóle mogłam uznać, że mnie, że nas już to nie dotyczy?

Mogłabym ciągnąć to dalej, opisując swoje emocjonalne reakcje, próbując włączyć je w szersze społeczno-historyczne konteksty, inkrustując emblematycznymi detalami i scenkami rodzajowymi. Pytanie brzmi tylko: po co?

Stawki

24 lutego aktywował w nas nieprzepracowaną zbiorową traumę II wojny światowej, która uruchomiła niespodziewaną, godną podziwu, ale przecież nie zupełnie bezinteresowną, falę pomocy – w końcu wszyscy mamy poczucie, że jesteśmy na shortliście wyzwolicielskich destynacji wyliniałego ujeżdżacza niedźwiedzi, więc walka toczy się i o naszą skórę. W mgnieniu oka staliśmy się ekspertami od imperializmu rosyjskiego, nosicielami wschodnioeuropejskiej mądrości wyniesionej z mordów, pogromów, masakr i pożóg, morowymi pannami i zawadiackimi chłopcami gotowymi iść z butelkami pod nieobecne na ulicach czołgi, nucąc oglądaną na YouTubie z polskimi napisami piosenkę Bayraktar. Osoby, które dotychczas raczej nie przeżywały pozytywnie relacji z zabijania ludzi, zaczęły otwarcie wyrażać radość z płonących rosyjskich czołgów. Nawet wśród książąt internetowej ironii zapanowała chwilowa koncesja na emocje, które na co dzień nie przystoją poważnym prześmiewcom – patetyczną tęsknotę za braterstwem, fascynację przemocą, dumę ze zbiorowej pomocy, robienie sobie dobrze własną szlachetnością.

Nie chodzi mi o to, żeby te reakcje obśmiać, potępić czy wyniośle się od nich zdystansować, bo sama je w mniejszym czy większym stopniuje podzielałam. Jako osoba biorąca udział w debacie publicznej i obecna w mediach społecznościowych jestem świadoma, że wojna nie stanowiła tutaj żadnego przełomu, a tylko wyostrzyła widoczność dobrze nam znanych mechanizmów. Jednak od rozpoczęcia pełnoskalowej inwazji bardziej niż zwykle drażniły mnie te wszystkie rytuały społecznościowych zwierzeń, pseudoeksperckość, traktowanie tragedii jako pożywki dla własnych emocjonalnych gratyfikacji.

Nigdy wcześniej nie miałam też takiego poczucia bezsensu tego, co robię – czy moja metoda eseistyczna, w której za punkt wyjścia do analizy społecznej bierze się własne doświadczenia, nie zderzyła się właśnie ze ścianą? W końcu jakie znaczenie wobec wypalonego szkieletu Mariupola czy piwnic Buczy ma to, na miejscu jakich zbrodni mieszkałam? Co z tego, że ja, żyjąca przecież w miejscu ubezpieczanym nie tylko przez NATO, ale i posiadłości oligarchów, nagle zaczynam odczuwać niepokój na dźwięk samolotów? Czy naprawdę wszystko warto filtrować przez własną wrażliwość?

Okopy świętej trójcy

Oczywiście uruchamianie swoich emocji i doświadczeń w tekstach analitycznych, krytycznych, politycznych od dawna ściąga na siebie gromy – że merytorycznie niewymagające, że internetowe, że narcystyczne. Ostatnio na tych łamach zarzuty te referowała Renata Lis, odpracowując kolejną żmudną szychtę na froncie dyskusji z obrońcami „obiektywizmu” i/lub „prawdziwej sztuki”, i/lub prawdy.

Eseistka ma rację, kiedy pisze, że inwazja „ja” dokonała się już dawno (romantyzm). Współcześnie obrońcy okopów świętej trójcy burzą się więc raczej przeciw podmiotowi, który wcześniej nie był manifestowany: „ucieleśnionemu, ugenderowionemu ja, które bada przedmiot swojej refleksji, jednocześnie badając własne uwarunkowania społeczno-kulturowe”. Takie ustawienie głosu podważa wszak fundament dotychczasowego rozumienia uniwersalizmu – milczącego założenia, że to męska, Zachodnia, średnioklasowa, heteroseksualna wrażliwość jest domyślnym wzorcem człowieczeństwa, podczas gdy wszystkie inne są partykularne, a co za tym idzie, niegodne publicznej artykulacji.

Można by mi zarzucić, że nie jestem „obiektywna”. Wszak przynależę do tej fali eseistycznej, którą analizuje Lis, jestem wymieniona w jej tekście, spotykamy się na tych samych łamach, czasem zamienimy parę słów na komunikatorze. Problem w tym, że z logicznego punktu widzenia brak obiektywizmu nie może być żadnym zarzutem – ludzie nie mogą być obiektywni. Tak, jestem subiektywna i subiektywizm ten staram się wpisać w intersubiektywną sieć. Sieć tę tkamy wspólnie, próbując analizować i opisywać świat widziany z unikalnego miejsca przy pomocy negocjowanych wspólnie języków krytycznych, o których wiemy, że zawsze są tylko jakimś modelem interpretacji – a więc nigdy nie są wolne od ślepych plamek. Ludzie, którzy abstrahują od swojego usytuowania, nie są bardziej obiektywni, a tylko mniej transparentni. Bo czy odsłaniając zapośredniczoną internetowo znajomość z Renatą Lis, robię się bardziej subiektywna niż dajmy na to, dwóch panów, którzy spotykają się na tych samych łamach, czasem zamieniają parę słów na konferencjach i odnoszą się do siebie w stylizowanych na „obiektywne” tekstach? 

Jedną z piramidalnych manipulacji w tej debacie jest sugestia, jakoby odsłonięcie własnego usytuowania i porzucenie dziecinnych fantazji o sobie samym jako bezcielesnym duchu czystej logiki było przejściem na stronę irracjonalizmu. Już pod koniec XIX wieku socjolodzy odrzucili pozytywistyczne ambicje wynalezienia matematycznych wzorów na funkcjonowanie społeczeństwa. Nauki społeczne starają się opisać fakty i stworzyć ramy ich interpretacji, ale aparat poznawczy ekonomistów, socjologów, antropologów sam w sobie jest faktem społecznym osadzonym w wyobraźni konkretnej epoki i miejsca, rzeczywistości materialnej, interesach ekonomicznych, relacjach władzy itp. Kto zatem szuka obiektywnej PRAWDY o życiu społecznym, niech raczej zwróci się w stronę religii – bo ci, co na poważnie wierzą w rozum, zdają sobie sprawę, że jest ona dostępna tylko drogą pozaludzkiego objawienia.

Odwoływanie się do własnych doświadczeń nie oznacza zatem wcale porzucenia teorii czy języka abstrakcji, ale poddanie go praktycznemu testowi. „Awans społeczny” pozostanie widmem zamkniętym w socjologicznych książkach, dopóki nie będziemy go umieli zobaczyć w wyjadaniu pozostawionych frytek czy niechęci do podróżowania. „Toksyczna męskość” jest abstrakcją, dopóki nie poczujemy upokorzenia w czasie nocnej zmiany przy hot dogach na stacji benzynowej. „Zapaść systemu polskiej opieki społecznej” nie powie: „Mamo, mam autyzm”. „Autonomiczny podmiot” wydaje się neutralnym pojęciem politycznym, dopóki nie wybierze się na lotnisko z dwuletnim dzieckiem. „Polityka tożsamości” nie waha się w sprawach języka miłości – wszak nikogo nie kocha.

Jeśli zatem nie interesuje was brzuch Macieja Jakubowiaka, sny o pociągach Małgorzaty Sadowskiej, upokorzenia przy sprzedawaniu hot dogów Łukasza Najdera („Moja osoba”), bezsilność Elizy Kąckiej czy problemy ze słowem „lesbijka” Renaty Lis, w istocie nie interesują was koszty awansu społecznego, przeciwdziałanie męskiej agresji, polski stosunek do słabszych, liberalizm czy sprzeczności emancypacji – a tylko posiadanie kilku rzeczowników na krzyż do etykietowania świata czy walenia po głowie oponentów.

Co nie znaczy, że ta metoda nie ma swoich ograniczeń.

Pułapki narcyzmu

Tak, rację ma Jia Tolentino w eseju „The I in the Internet”, kiedy zauważa, że w dobie mediów społecznościowych wyrażanie własnych emocji w pierwszej osobie łatwo staje się substytutem politycznego zaangażowania. Odwołując się do Ervinga Goffmana, Tolentino podkreśla różnicę między działaniem a sposobem, w jaki działanie prezentujemy publicznie. Twierdzi, że w dobie internetu samo wyrażenie opinii czy ekspresja tożsamości zaczyna jawić się jako uprawianie polityki – a nie tylko pierwszy krok w kierunku organizowania stowarzyszeń, zbierania podpisów, domagania się zmiany prawa. I – znów odsłaniając własne usytuowanie – uczciwie dodaje, że nie wie, co zrobić z faktem, że „jej własna kariera w dużej mierze jest możliwa ze względu na sposób, w jaki internet łączy tożsamość, opinię i działanie”.

Zdecydowana większość współczesnych eseistów – a przynajmniej ci wyżej wymienieni z niżej podpisaną włącznie – nie rezyduje, jak Montaigne, w rodowym zamku i nie traktuje swojego pisania jako prywatnego przedsięwzięcia uprawianego po rezygnacji z życia publicznego. Jesteśmy obecni w mediach społecznościowych, podlegamy ich algorytmom, regułom ekonomii uwagi, potrzebie lajkowej gratyfikacji i presji rynku. Często odpowiadamy na mniej czy bardziej aktualne zdarzenia społeczne, wierząc, że pisanie jest formą publicznego zaangażowania. Wydaje mi się jednak, że sam wybór tego gatunku literackiego, z definicji opatrzonego akronimem TLTR, jest raczej aktem oporu wobec internetowej ekonomii niż jej realizacją. Każdy, kto się tym parał, wie, że są tysiąckroć prostsze sposoby dania wyrazu własnemu oburzowi czy moralnej czystości.  

Nakład literackiej pracy nie zabezpiecza jednak przed narcyzmem. Bardzo łatwo jest stracić równowagę między analityczną pracą na sobie a kreowaniem siebie (i pisząc ten tekst cały czas zastanawiam się, czy jej nie gubię – bo czy te moje dylematy są na tyle ważne, by zajmować nimi wasz czas? Czy dzielicie tutaj moje uczucia, wątpliwości, niepewność? Czy te pytania nie są jednym z moich ogranych już chwytów?). Zarzut narcyzmu trzeba jednak traktować niezwykle ostrożnie – często używa się go do uciszania niewygodnych z punktu widzenia status quo pojedynczych głosów, natomiast niezwykle rzadko wobec patriarchalnych, rasistowskich czy nacjonalistycznych klisz – tych celebracji kulturowo usankcjonowanych narcyzmów grupowych.

Nawet jeśli konkretne realizacje eseistyczne osuwają się w narcyzm, same założenia stojące za tą metodą są od niego dalekie. Kto uruchamia swoje doświadczenia po to, by ilustrować, badać, mapować napięcia społeczne, ten zakłada, że wcale nie jest tak bardzo autonomiczny, unikalny, wsobny. Przyjmuje za dany fakt, że jesteśmy stwarzani w więziach, interakcjach, na jakie składa się społeczeństwo. Że „ja” jesteśmy tylko w kontekście jakiegoś „my”, tylko że to „my” nie jest żadnym wcieleniem prawdy, ducha narodu, męskości czy kobiecości, ale wielopoziomową, skomplikowaną siecią współzależności. 

Zasadniczy problem, moim zdaniem, tkwi zatem gdzie indziej.

Kijów, Kabul

W pierwszych dniach marca pomyślałam, że szkoła podstawowa mojego dziecka powinna jakoś na tę inwazję zareagować. Nawet jeśli tu, w Londynie, wydaje się ona odległa, to przecież w fali rodziców i dzieci słychać rosyjski i ukraiński, przecież N. wróciła do domu, mówiąc, że jej koleżanka z klasy boi się o dziadków w Polsce, przecież w wielu rodzinach – z korzeniami w Polsce, Litwie czy Bułgarii – dorośli nie mogą oderwać się od telefonu, bo nieustannie śledzą newsy. Już zabierałam się do pisania maila, kiedy zmroziła mnie myśl – bo czy taki list został rozesłany, kiedy talibowie zajęli Kabul? Przecież parę miesięcy wcześniej to afgańscy rodzice musieli wychodzić z siebie, śledząc na oczach swoich przerażonych dzieci relacje z talibskich polowań na ulicach swojej stolicy. Czy etycznie zatem jest domagać się specjalnego traktowania dla europejskiej traumy? (Trzystronicowy list do rodziców, jak w obliczu wojny rozmawiać z dziećmi, troszczyć się o ich emocje i przeciwdziałać bullyingowi uczniów rosyjskich został rozesłany przez dyrektorkę hinduskiego pochodzenia bez żadnych moich interwencji.)

Nie chodzi o to, że wobec tragedii Afgańczyków i Afganek pozostałam bierna – zbierałam rzeczy dla uciekinierów w ramach polonijnej grupy internetowej; dostarczyłam ubranka do „naszego” położniczego, do którego trafiły ewakuowane z Kabulu ciężarne. Nie pomyślałam jednak wtedy, że może tu i teraz „moja” szkolna społeczność powinna poważnie potraktować upadek położonego tysiące kilometrów stąd miasta, bo wpływa on na członków naszej społeczności. Tragedia wywołała raczej współczucie i chęć niesienia pomocy w oparciu o ogólnopojęte humanitarne, feministyczne czy oświeceniowe wartości – „ja” czy „my” pomagamy „im”, bo jesteśmy ludźmi, bo kobiety pod tymi rządami czeka straszny los, bo oto milionom ludzi z kałachem w ręku narzuca się religijną dyktaturę. Inwazja w Ukrainie natomiast wywołała poczucie solidarności, rozumiane jako poczucie wspólnego losu, stanowienie jakiegoś „my”, zakorzenionego we wspólnym krajobrazie, w dzielonej, nawet jeśli bardzo trudnej, środkowoeuropejskiej historii, w nadziei na wymknięcie się logice pogromów i rzezi, ustabilizowanie liberalnej demokracji. W końcu „nam” – chcieliśmy w to wierzyć, nawet jeśli nigdy nie wyartykułowalibyśmy tego głośno – obiecano jednak jakąś normalność, gdy tymczasem „oni”, Afgańczycy, z definicji skazani są na stanowienie metonimii wojny, biedy, terroru, plemienności i religijnego zacofania w krajach eufemistycznie nazywanych „rozwijającymi się”. 

Nawet jeśli zatem umiem krytycznie zdekonstruować narracje kolonialne i racjonalnie rozłożyć na czynniki pierwsze własny europocentryzm, zdradzą mnie właśnie moje uczucia: to, jak działa i nie działa moja empatia.

Jak dzielić świat

Każda interpretacja, nawet ta badająca własne usytuowanie i krytycznie nicująca pewne aspekty struktury społecznej, opiera się na bezrefleksyjnym przyjęciu czegoś za dane. Praca na własnych uczuciach nieuchronnie (i często w sposób nie poddany refleksji) aktualizuje całą architekturę domyślnego różnicowania, definicje codzienności i normalności, które niezależnie od poziomu krytycznego treningu w sobie nosimy. To nasze reakcje uczuciowe uzmysławiają nam więc, kto przynależy do „my” (Ukraińcy dzielni jak powstańcy warszawscy, białe matki z dziećmi na rękach, które przyjmuje się pod swój dach), kto do „oni” (orki, o których smażeniu można sobie beztrosko podśpiewywać piosenki, czarni, brązowi mężczyźni, kobiety, dzieci, na które poluje się w lesie i wywozi), kto pozostaje białą plamą na etycznej mapie. Co „jest do pomyślenia w XXI wieku” (zrównanie z ziemią „egzotycznego” Aleppo, zasłonięcie Afganek burkami i pozbawienie ich możliwości edukacji), a co „w XXI wieku do pomyślenia nie jest” (zrównanie z ziemią Mariupola z blokami podobnymi do naszych, prawny zakaz aborcji w wielu amerykańskich stanach). Innymi słowy: każde takie przedsięwzięcie krytyczne, nawet jeśli jest tego paradoksu świadome, reaktualizuje często zakorzenioną w sferze afektywnej domyślną „normalność”, jakiś świat dzielony, który nigdy nie jest poznawczo i etycznie niewinny.

I tak mój eseistyczny projekt realizowany w wydanej w 2019 roku książce „Wolność, równość, przemoc” i tekstach na te łamy zakładał, że moje doświadczenia czy uczucia służą jako przedmiot analizy odsłaniającej napięcia porządku demokracji liberalnej oraz dynamikę tego, co zwykło się nazywać „wojnami kulturowymi”. Próbowałam pokazać, jak bardzo nasza ukształtowana przez liberalizm wyobraźnia wypiera realność przemocy i dysproporcję siły. W obliczu kolejnych erupcji agresji – napadu na Marsz Równości w Białymstoku, zabójstwa George’a Floyda, policyjnej łapanki na Krakowskim Przedmieściu w czasie aresztowania Margot, push-backów stosowanych wobec migrantów na granicy polsko-białoruskiej – analizowałam, często na własnym przykładzie, większościowe odczucia, reakcje i skojarzenia, by skonfrontować nas z wyparciami i mitologiami, na których opiera się wyobraźnia społeczna.

24 lutego, kiedy rzeczywistość manifestacyjnie obnażyła to wyparcie, moja własna aparatura przetwarzania świata (na tym wyparciu ukształtowana, nawet jeśli go świadoma) uległa zacięciu. Czym innym jest rozumieć, że przemoc jest realna, i wskazywać sposoby, w jaki nasz porządek polityczny ją wypiera, ukrywa, mistyfikuje, czym innym skonfrontować się z realnością nagiej przemocy definiującej każdy aspekt życia prywatnego i społecznego ludzi, których przez zakorzenione w podobnej codzienności, krajobrazie, wyobraźni geopolitycznej, odziedziczonych traumach jesteśmy skłonni uznać za „nas”. Tam, gdzie nie ma złudzeń, które badam i które jednocześnie podzielam, nie widzę poznawczych czy etycznych zastosowań własnej metody. A powtarzalne zdawanie sprawy z własnej bezsilności wydaje mi się upiornym, narcystycznym rytuałem.

Wspólny dom

A jednocześnie ta wojna, jak nic innego wcześniej, pokazuje (a raczej ucieleśnia w torturowanych, gwałconych, martwych ciałach) stawkę, o którą toczy się gra (a toczy się ona i wtedy, gdy osobiście nie widzę w niej żadnego sensu). Co bowiem stałoby się, gdyby tego wszystkiego zabrakło? Gdyby nagle ludzie przestali mieć potrzebę publicznego wygłaszania swoich opinii, emocji, lęków – zakorzenionych w zbiorowych traumach, zawsze zbyt banalnych, zamkniętych w zbyt wąskim kręgu własnego poznania i wrażliwości? Gdybyśmy przestali zdawać sobie i sobie nawzajem sprawę z tego, co ta wojna robi z nami? Gdybyśmy zaczęli to sobie opowiadać bez żadnego „ja”, zawierzając ekspertom wyposażonym w poręczne terminy, liczby i diagnozy naszej zbiorowości?

Te banały, które ludzie piszący muszą wygłaszać na obronę swojej rzekomo nikomu do niczego niepotrzebnej działalności, w obliczu rosyjskiej inwazji zyskują nagle materialność, namacalność. Tak, w społeczeństwie, w którym nie ma wolnych mediów, ludzie boją się wyrażać własne opinie i robią wszystko, by nie ujawniać swojego zdania, uwierzą raczej propagandowej telewizji niż własnym krewnym, którzy wysyłają zdjęcia wypalonych bloków. Demokratyczna sfera publiczna nigdy nie może intelektualnie czy estetycznie zaspokajać subtelnych ideałów intelektualistów, bo z założenia ma być dostępna dla wszystkich – a przecież nawet najuczeńsi i najlotniejsi z nas mają wiedzę o ułamku rzeczywistości i dzielą martwe pola, przesądy, wyparcia i iluzje przekazane im w toku socjalizacji. Polskie społeczeństwo na przykład przez lata tak bardzo orientowało się na Zachód, że przejawia szokującą ignorancję w sprawie Wschodu. I jeśli poziom tej debaty jest tak niski, to dlatego, że teraz – niezdarnie, śmiesznie, gorączkowo, naiwnie – próbujemy tę lekcję nadrobić.

Autorefleksja nad mechanizmami rozpadu tego, co dotychczas uznawaliśmy za dane, nie uchroni nas przed tym rozpadem ani nie będzie etycznie adekwatna wobec cierpienia bezpośrednio dotkniętych przemocą. A jednak fakt, że tu i teraz możemy z nieubłaganie wsobnej perspektywy analizować ten rozpad, ma doniosłe znaczenie dla przyszłości – to na podstawie tego, co przepracujemy teraz, będziemy w przyszłości tworzyć nowe narzędzia, ramy interpretacyjne, polityki. Przykładem takiego podejścia jest znakomity esej Aldony Kopkiewicz „Dlaczego nie przejmowałam się wojną w Ukrainie?” – doskonała analiza naszego politycznego imaginarium. Choć została napisana z bardzo konkretnego miejsca, zakorzeniona w osobistym doświadczeniu, przeprowadzona konsekwentnie w pierwszej osobie – pod każdym jej słowem mogłabym się podpisać.

I wreszcie: dział „Ukraina” w „Dwutygodniku”, redagowany przez Virę Baldyniuk, też jest pokłosiem wiary w siłę pierwszoosobowego eseju. Osoby doświadczające wojny i uchodźctwa zostały zaproszone do regularnego współtworzenia pisma kulturalnego w goszczącym państwie. Zamiast reportaży wojennych, które niepokojąco często przypominają safari cierpienia, zamiast „listów do redakcji”, w których łaskawie damy głos ofiarom, mamy dostęp do zakorzenionych w osobistym doświadczeniu analiz, z całą ich unikalnością stylu, różnorodnością temperamentów, swoistą wrażliwością, przynależnością klasową. Takie pierwszoosobowe narracje przeciwdziałają egzotyzacji, litości, paternalizmowi, bo ustanawiają własne warunki – nie godzą się na odgrywanie ról w teatrze cudzych traum. I to właśnie ta zakorzeniona w pierwszoosobowym doświadczeniu, ugenderowiona, odsłaniająca własne umiejscowienie poetyka okazuje się wspólnym domem – dzielonym nawet wtedy, gdy jeszcze się nie znałyśmy.

 

Dział ukraiński powstaje dzięki dofinansowaniu European Cultural FoundationInstytutu Goethego w Warszawie, Krakowskiego Biura Festiwalowego oraz Centrum Dialogu im. Juliusza Mieroszewskiego.

logo