A teraz wyciągamy karteczki (mogą być też komórki czy tablety). Zadanie jest proste: ja będę wrzucać w toku tego tekstu cytaty, przypisując je – niektóre fałszywie – autorowi „Społeczeństwa zmęczenia” i „Kryzysu narracji” Byung-Chul Hanowi. Wy – bez googlowania! – zapisujecie sobie numer przypisu i literę H, jeśli myślicie, że autorem naprawdę jest Han, albo K, jeśli zakładacie, że to ktoś reprezentujący szeroko pojęty konserwatyzm. Odpowiedzi wraz z prawidłowymi atrybucjami i pełnym brzmieniem cytatów (pozwalam sobie na nieoznaczone skróty dla esencjonalizacji stylu) zamieszczę w bibliografii końcowej.
Nie będę oczywiście was kontrolować, karać ani nagradzać. Jesteśmy wolnymi autonomicznymi jednostkami: ja proponuję grę, a wy macie wolny wybór. Jeśli w to wchodzicie, sami pilnujcie, by przestrzegać zasad. Stawką jest poczucie fajności (że udało mi się wymyślić sprytny chwyt do tego tekstu; że udało wam się rozbroić zastawione przeze mnie pułapki). Ta satysfakcja będzie jednak krótkotrwała: szybko poczujemy, że w końcu nie było to aż tak trudne, aż tak chytre, aż tak błyskotliwe i za chwilę wszyscy, z własnej nieprzymuszonej woli, będziemy stawiać sobie nowe, ambitniejsze zadania. „Zniewolenie wolnością”[1] – tak można by podsumować główną myśl Hana z eseju „Społeczeństwo zmęczenia”, od którego zaczęła się globalna kariera filozofa.
Duchowa podróż na Zachód
Gdyby Han nie istniał, trzeba by go wymyślić. Urodził się w Korei Południowej w 1959 roku, studiował metalurgię na Uniwersytecie w Seulu i dopiero w latach 80. przeprowadził się do Niemiec, gdzie podjął studia z filozofii, literatury niemieckiej i teologii katolickiej na Uniwersytecie we Fryburgu i w Monachium. Doktorat zrobił z Heideggera, potem wykładał w Bazylei filozofię i teorię mediów, by w końcu trafić na Uniwersytet Sztuk Pięknych w Berlinie. Zanim zdobył sławę, pisał o kwestiach takich jak władza u Hegla, filozofia i estetyka Dalekiego Wschodu czy kultura globalizacji.
Han jawi się zatem jako człowiek Wschodu, który zmienił swoje życie, by zanurzyć się w filozofii Zachodu – i to nie w żadnym popularnym postmodernizmie francuskim czy anglosaskim pragmatyzmie, tylko fundamentalnej, ale trudno dziś chyba powiedzieć „modnej”, tradycji niemieckiej. Wybór kraju i przedmiotu studiów nie były specjalnie perspektywiczne z punktu widzenia dzisiejszego neoliberalnego wyścigu rządzącego zglobalizowanym akademickim światem, a umiędzynarodowienie myśli Hana przebiegło nietypowo. Napisane po niemiecku „Społeczeństwo zmęczenia” ukazało się najpierw po hiszpańsku, koreańsku (2012), francusku, portugalsku (2014), a dopiero w 2015 roku po angielsku. Co więcej, w przeciwieństwie do innych popularnych myśliciel – jak Slavoj Žižek czy Jordan Peterson – Han jak ognia unika obecności w internecie i stara się schować za swoimi tekstami. Jest katolikiem – to jeden z nielicznych faktów dotyczących jego prywatności, które można znaleźć w jego anglojęzycznej biografii w Wikipedii.
Byung-Chul Han, „Kryzys narracji i inne eseje”. Przeł. Rafał Pokrywka, Krytyka Polityczna, 200 stron, w księgarniach od stycznia 2024Krótko rzecz ujmując: Han z całą pewnością nie jest cynikiem idącym najkrótszą drogą do sławy, rozgłosu i pieniędzy. Ale czy to znaczy, że jest myślicielem głębokim i bezkompromisowym, który jakimś cudem zyskał globalną popularność w niezdolnym do głębszego skupienia świecie cyfrowym?
Jak głosi tytuł szkicu Karola Kleczki, Hana „(prawie) wszyscy kochają” – a przynajmniej nikt naprawdę ostro go nie krytykuje (nawet ton świetnego krytycznego eseju „Czy żyjemy w społeczeństwie zmęczenia” Joanny Bednarek wydaje mi się łagodniejszy, niż sugerowałaby waga stawianych zarzutów). Niektórzy dzielą się wątpliwościami w rozmowach czy na marginesach tekstów (jak choćby wcześniej przywołany Kleczka czy Aldona Kopkiewicz). Ambiwalencję postawy wobec tego pisarstwa dobrze oddaje Marcin Bełza: „[Han] przyciska [do ziemi] w tym sensie, że w tych tekstach odnajduję swoją bezsilność, zagubienie, kompulsywną (auto)destrukcję, opętaną logikę pogoni na sztuczne horyzonty i morderczą mechanikę (współ)pracy, aż do załamania, na śmierć. Dlatego też nie wiem, czy namysł – filozofia – tak blisko ziemi jest dobra, wystarczająca, czy koniec końców nie jest pop-filozofią, piosenką, którą lubię tylko dlatego, że tak świetnie ją już gdzieś (wielokrotnie) słyszałem”.
Przy pierwszym spotkaniu ze „Społeczeństwem zmęczenia” miałam poczucie, że Han rozpoznaje i nazywa ważną przemianę. Jego esej świetnie mi zapracował w tekście o Musku. Poza tym czytałam go w czasie, kiedy czułam się permanentnie zmęczona, co niby nie powinno mieć znaczenia... ale może jednak miało?
Jak wyzyskiwać siebie
Han interesująco diagnozuje przejście od społeczeństwa opartego na dyscyplinie do społeczeństwa osiągnięć. W tym pierwszym, opisywanym przez Foucaulta w „Nadzorować i karać”, poddawana obserwacji i normatywizacji jednostka uwewnętrznia reguły narzucone przez władzę z lęku przed karą; w tym drugim sama wyzyskuje siebie w imię swojej wolności. Miejsce dyscyplinującego „musisz” zastępuje celebrujące wolność „możesz”, kult pozytywności i nieustannego samodoskonalenia; życie staje się projektem, a jednostka – managerem siebie. „W tym społeczeństwie opresji każdy sam prowadzi swój obóz pracy. Osobliwość tego lagru polega na tym, że jest się w nim zarazem więźniem i strażnikiem, ofiarą i katem. Wyzyskujemy sami siebie, dzięki czemu wyzysk możliwy jest również bez władzy”[2].
Wynika to z tego, że nie jesteśmy gotowi otworzyć się na (heglowską z ducha) negatywność. „Myślenie pozytywne jest przedstawiane jako bezgraniczna i magiczna wiara w moc słowa i nieskończone możliwości człowieka. Przeciwieństwem jest myślenie negatywne. Zalicza się do niego refleksję nad cierpieniem czy śmiercią”[3]. „Nadmiar pozytywności objawia się także jako nadmiar podniet, informacji i impulsów. Zmienia radykalnie strukturę i ekonomię uwagi”[4]. Zdaniem Hana współczesne społeczeństwo Zachodu zatraciło zdolność zmierzenia się z Innością, ponieważ narcystyczny podmiot pragnie tylko samopotwierdzenia.
Autor pisze tak, że trudno się z nim nie zgodzić... Ale czy to od razu oznacza, że musimy się z nim zgadzać?
Przymus jako wybór
Na ile bowiem traktowanie siebie jako projektu opartego na nieustannym samodoskonaleniu jest motywowane zasadą „mogę”, a na ile jest wynikiem dostosowania do realiów ekonomicznych? Prekaryzacja całych gałęzi gospodarki i zagrożenie wielu zawodów rozwojem nowych technologii są społecznymi faktami: ci, którzy mają stałe zatrudnienie, wiedzą, że łatwo mogą je stracić; ci, którzy nie mają, zazwyczaj nie odrzucają zleceń nawet wtedy, gdy są przepracowani – wszak za pół roku może przyjść posucha. Prezentowanie siebie jako osoby ambitnej, bardzo zajętej i zawsze gotowej do podjęcia „nowych wyzwań” dla wielu ludzi jest warunkiem zapewnienia sobie pracy, a co za tym idzie, utrzymania. W systemie opartym na „projektach” żadne osiągnięcie nie zapewnia „pozycji” rozumianej inaczej niż lepszy punkt startu w walce o kolejny projekt (ciekawie realia takiego życia opisuje Kuba Szreder w książce „ABC projektariatu. O nędzy projektowego życia”).
Można oczywiście argumentować, że późny kapitalizm tworzy zapotrzebowanie na rzeczy i usługi, bez których dałoby się żyć. Tyle że jeśli sens całego eseju Hana chcemy sprowadzić do ponadczasowego wezwania do wyrzeczenia się rzeczy materialnych i lajków tego świata, to nie ma co udawać, że chodzi tu o diagnozowanie historycznej przemiany reżimu społecznego. Kiedy się ją bada, trzeba bowiem wziąć pod uwagę, że horyzont jednostkowych pragnień jest kształtowany kulturowo, a znaczenie biedy również się zmienia. Jak zauważył Zygmunt Bauman w szkicu „Zbędni, niechciani, odtrąceni, czyli o biednych w zamożnym świecie”, w świecie przednowoczesnym bieda jawiła się jako sensowna część boskiego planu, a w epoce industrialnej biedni stanowili rezerwową armię pracy, zatem opłacało się utrzymać ich przy życiu. Dopiero w społeczeństwie późnej nowoczesności, gdzie gospodarka napędzana jest przez konsumpcję, biedni, jako „wybrakowani konsumenci”, po raz pierwszy w dziejach są „po prostu, bez żadnych okoliczności łagodzących, zawadą i kłopotem”. A nienawiść, jaką żywi wobec nich społeczeństwo, wyrażająca się w odczłowieczaniu, pogardzie, a nawet fantazjach o eksterminacji, jest projekcją strachu odczuwanego przez „zwykłych ludzi” walczących o utrzymanie się na powierzchni sprekaryzowanego rynku mających świadomość, że i oni w każdej chwili mogą stać się zbędni (dopowiada Bauman w „Życiu na przemiał”). Współczesny konsumeryzm nie wynika więc wyłącznie z dążenia do luksusu czy komfortu, ale również z przerażającego lęku przed tym, że nie uda się zachować statusu konsumenta, utożsamionego w neoliberalizmie z obywatelstwem i człowieczeństwem.
Na ile traktowanie siebie jako projektu opartego na nieustannym samodoskonaleniu jest więc motywowane zasadą „mogę”, a na ile jest wynikiem dostosowania do realiów ekonomicznych?
Gdzie zatem miałaby przebiegać granica między „prawdziwymi” potrzebami a tymi „wymyślonymi” w późnym kapitalizmie? Czy podmiot opresjonuje siebie, kiedy ślęczy po nocy nad dodatkowym zleceniem, by opłacić ratę kredytu, która wzrosła dwukrotnie z powodów od niego niezależnych? Co, jeśli robiłby to w sytuacji, gdy ma chałupę po babci w wymarłej wsi na drugim końcu Polski (nie pozostałby więc bez dachu nad głową)? Czy awans społeczny jest „realną” potrzebą? A zapewnienie ortodonty dzieciom (w końcu od krzywych zębów się nie umiera – można „tylko” z ich powodów nie dostać pracy w wielu zawodach)? Walka o akademickie punkty, by utrzymać pracę pozwalającą zajmować się Heideggerem lub Heglem, a nie na przykład metalurgią?
Chytrość neoliberalnego języka wolności i samospełnienia polega na tym, że pozwala bardzo łatwo zmienić systemowy przymus w osobisty wybór – daje więc jednostkom wzorzec opowieści o sobie, która chroni je od poczucia porażki, jednocześnie zmuszając do większej efektywności (tak, w firmie obcięli etaty, ale ja i tak od dawna marzyłam o prowadzeniu ekologicznej farmy marchewek; wprawdzie nie śpię po nocach, bo nie wiem, czy starczy na ZUS, ale wreszcie mam kontakt z ziemią!). Z drugiej strony internalizacja tego języka prowadzi do tego, że łatwo widzieć potrzebę działania wynikającą z obiektywnych przesłanek tam, gdzie są tylko – mniej lub bardziej – złudne nadzieje. Bardzo trudno więc rozstrzygnąć, co tu jest koniecznością wynikającą z racjonalnej oceny rzeczywistości, a co nadmiarem, kompulsją, fantazją.
Nie ma
Dlatego warto odwrócić kota ogonem i zadać pytanie: co stałoby się, gdyby jednostka późnego kapitalizmu przestała „wyzyskiwać sama siebie”? Osoby dysponujące kapitałem zapewniającym skromne utrzymanie do końca życia (po wzięciu pod uwagę dużego prawdopodobieństwa załamania się wszelkich usług publicznych, zwiększenia liczby katastrof klimatycznych itp.) mogą spokojnie porzucić kołowrotek i zająć się graniem na gitarze, szydełkowaniem, ekologicznymi marchewkami albo znaczącą pracą na rzecz społeczności. Ale co z całą resztą – zdecydowaną większością – która musi pracować na własne utrzymanie?
W konfrontacji z czynszem, rachunkiem od weterynarza czy dziurawymi butami dziecka okazuje się, że pod „móc” tak naprawdę ukrywa się „musisz”. Bo czy nieustanne zabieganie o sukces, osiągnięcia i produktywność ze strachu przed niewypłacalnością w późnym kapitalizmie tak bardzo różni się od bycia posłusznym w imię otrzymania fabrycznej dniówki (w końcu ci robotnicy też mogli wrócić do roli głodujących na przednówku bezrolnych chłopów)? Dopóki nie dysponujemy powszechnym dochodem podstawowym, albo innym mechanizmem bezwarunkowego i społecznie akceptowanego zabezpieczania wszystkich podstawowych potrzeb życiowych wszystkim ludziom, kluczowa różnica między społeczeństwem industrialnym a tym, co Han nazywa „społeczeństwem osiągnieć”, polega na tym, że jedno skupia się na kontrolowaniu ciał i stosuje przymus otwarty, a drugie oddziałuje na emocje i poczucie własnej wartości, stosując przymus maskowany i zapośredniczony. W obu sytuacjach kluczowe jest zinternalizowanie przez jednostkę strachu, który będzie odczuwać nawet w chwili, kiedy realnie nie grozi jej ani bat nadzorcy, ani bezdomność.
Dlatego ukute przez Lauren Berlant pojęcie „okrutnego optymizmu” wydaje mi się trafniejsze niż Hanowski „autowyzysk”. „Okrutny optymizm” polega na tym, że pożądamy tego, co jest dla nas szkodliwe. Nie dlatego jednak, że jesteśmy narcystyczni czy opanowani przez irracjonalną kompulsję, ale ponieważ dążymy do ideału dobrego życia, który został ukształtowany w powojennym państwie opiekuńczym, a który dzisiaj jest w zasadzie nieosiągalny. Niby zatem wiemy, że nikt z nas nie ma prawa oczekiwać stabilnej pracy, ciągłości kariery i relacji intymnej, zagwarantowanej (państwowo czy rodzinnie) opieki na starość – wciąż jednak wierzymy, że „normalne” życie powinno opierać się na tych wszystkich rzeczach. By zwiększyć więc swoje szanse na zdobycie ich – to dopowiadam w duchu Hana – angażujemy się w szkodliwą dla nas niekończącą się pracę samodoskonalenia ciała i umysłu, rzeźbimy swoje mięśnie i wizerunek, trenujemy umiejętności profesjonalne, seksualne, kulinarne, rodzicielskie, duchowe. Jeśli zatem biegniemy nawet wtedy, gdy teoretycznie nie musimy, to dlatego, że i to względnie stabilne (a czasem nawet luksusowe) miejsce, w którym jesteśmy, dalej jawi się jako płynąca kra – a my bardzo, bardzo chcielibyśmy wreszcie stanąć na twardym gruncie. Gruncie, którego nie ma.
Przeciw lekturze narcystycznej
Inna kwestia: jeśli zmęczenie ma definiować nasze społeczeństwo, znaczyłoby to, że jego skala jest historycznie bezprecedensowa. A czy ktoś z nas, pragnąc odpoczynku, naprawdę chciałby się zamienić, dajmy na to, z amerykańską niewolnicą, XIX-wiecznym robotnikiem czy zupełnie współczesną bangladeską szwaczką (wszyscy oni – co za ulga! – nie musieli traktować swojego życia jako projektu)? Czy sama możliwość uznania zmęczenia za stan wymagający namysłu, diagnozy i interwencji nie świadczy o głębokim uwewnętrznieniu (tak relatywnie nowego) prawa do czasu wolnego? Czy nie jest zaskakujące, że autor – który w „Społeczeństwie paliatywnym” wskazuje, że niczym księżniczka na ziarnku grochu jesteśmy bardzo wyczuleni na ból nawet wtedy, gdy jest on relatywnie niewielki – sam porównuje naszą sytuację do obozu pracy? Jeśli oburzają nas komercyjne romanse osadzone w Auschwitz, dlaczego nie oburza nas to porównanie? (czy przypadkiem nie ma to związku z wizerunkiem Hana jako osoby bezkompromisowej i odległej od współczesnych mód, która wbrew logice kapitalizmu została globalnym public intellectual?) I nie, nie chodzi o to, że „inni mają jeszcze gorzej”, więc my nie mamy prawa się skarżyć na reżim cyfrowego kapitalizmu – chodzi o precyzję języka i analizy. W eseju dla „Dwutygodnika”, krytykując Hana, Aldona Kopkiewicz stwierdziła, że „obóz pracy zostawia w obozie pracy”, a „swoją męczącą codzienność [wycenia] na chaotyczny fitness”.
Jest coś bardzo niepokojącego w fakcie, że filozof ten urasta do jednego z czołowych krytyków neoliberalizmu. W jego oczach neoliberalizm jawi się jako kolejny etap jakiegoś Heglowskiego pochodu ducha dziejów, a nie określona doktryna ekonomiczna, która w konkretnym czasie zaczęła kształtować najzupełniej zsekularyzowaną historię społeczną. Całe to „Społeczeństwo zmęczenia” przypomina diagnozy stawiane przez Charliego Brookera, twórcę „Czarnego lustra”: niby problematyzuje społeczną zmianę, ale w istocie jest głęboko ahistoryczne (na co zwraca też uwagę Joanna Bednarek we wcześniej przywołanym tekście). Niby krytykuje świat, w którym jednostka żywi złudzenia wolności, jednocześnie biegając w cyfrowym kieracie, ale zarazem naturalizuje neoliberalną wiarę w niemożność zmiany czy kolektywnej akcji (nie wspominając nawet o rewolucji innej niż technologiczna). Han, podobnie jak Brooker, wygłasza swoje jeremiady w rzekomo zdyscyplinowanej, wnikliwej i analitycznej, a w rzeczywistości zamkniętej, oddziałującej przede wszystkim na emocje formie.
Niech nas nie zwiedzie emploi filozofa: krótkie rozdziały, efektowne, a czasem „efekciarskie” sentencje i dużo budzących respekt nazwisk wskazuje na to, że dobrze wie, jak odnaleźć się na poprynku idei. Więcej: Han w swoim pisarstwie sprawnie uruchamia mechanizmy, które rzekomo „krytycznie” diagnozuje i potępia. Bo w ostatecznym rozliczeniu oddziaływanie „Społeczeństwa zmęczenia” nie wynika przecież z oryginalnego rozwinięcia myśli Hegla, ale zapewnienia odbiorcom sadomasochistycznych doznań czerpanych z poczucia winy, autoagresji i bezsilności. Potępiający narcyzm Han sam projektuje lekturę narcystyczną: społeczna nośność jego myśli wynika tylko z tego, że – jak zauważył Bełza – projektujemy ją narcystycznie na siebie.
Cyfrowa eucharystia w anonimowym internecie
O ile przy pierwszym spotkaniu ze „Społeczeństwem zmęczenia” (dalszych esejów wtedy nie czytałam) nie zapaliła mi się czerwona lampka, zbiór „Kryzys narracji i inne eseje” (przeł. Rafał Pokrywka) od pierwszych stron wywołał u mnie irytację. Ani mój technologiczny konserwatyzm (z temperamentu raczej niż przekonań), ani świadomość problematyczności mojej relacji ze smartfonem i mediami społecznościowymi nie znieczuliły mnie na redukcyjną arbitralność esejów „W cyfrowym roju” (2013), „Infokracja. Rewolucja cyfrowa i kryzys demokracji” (2021) i „Kryzys narracji” (2023).
Co zatem nowego czy szczególnie przenikliwego mówi nam Han (albo i nie Han) o realiach życia w cyfrowym świecie? „Dziś jednak panuje całkowity brak dystansu faworyzujący wystawienie intymności na widok i upublicznienie prywatności. Bez oddalenia niemożliwa jest przyzwoitość. Także rozsądek”[5]. „Media społecznościowe, plemienność wzmocniona algorytmami, coraz większa zdolność pobudzania i zarządzania negatywnymi emocjami, zwijanie cywilizacji słowa pisanego, dyktatura emocji”[6] – wszystko to prowadzi do obumierania sfery publicznej, gdy tymczasem sferę prywatną znosi „dominujący dziś ikoniczno-pornograficzny przymus”[7]. Komunikacja cyfrowa oparta jest na anonimowości – pozbawia człowieka opartego na dystansie respektu, który jest ściśle powiązany z imieniem. „Medialny shitstorm jest anonimowy. Na tym polega jego przemoc. Pod tym względem fundamentalnie różni się od tradycyjnych listów od czytelniczek i czytelników, które związane są z analogowym medium pisma i oddziałują bez wyjątku imiennie”[8]. Media społecznościowe przejęły rolę religii: „Influencerzy w roli trenerów motywacyjnych kreują się na zbawicieli. Followersi, w roli apostołów, biorą udział w ich życiu, kupując produkty, których konsumpcję zainscenizują we własnej cyfrowej codzienności. Tak oto sprawują cyfrową eucharystię. Media społecznościowe upodabniają się do Kościoła: Like to amen. Share to komunia”[9]. Demokracja umiera, bo „dyskursywna racjonalność zagrożona jest dzisiaj także przez komunikację afektywną. W komunikacji afektywnej nie przebijają się lepsze argumenty, ale informacje z większym potencjałem pobudliwości”[10].
Nawet nie wiem, od czego zacząć... Han sprowadza całą różnorodność praktyk w sieci do paru wybranych pojęć symboli (jak like, shitstorm, share). Teza o tym, że internet to medium oparte na anonimowości, była bardzo popularna we wczesnych latach pierwszej dekady XXI wieku (wtedy pojawiały się też poważne analizy oparte na założeniu, że jest zasadniczo komunikacją tekstową), ale lansowanie jej w eseju z 2013 roku, wyraźnie odnoszącym się do Facebooka, jest naprawdę karkołomne. W realnych, a nie wyobrażonych shitstormach z zasady biorą udział ludzie znani z imienia i nazwiska, często traktujący takie sytuacje jako okazję do sygnalizowania cnoty, a więc budowania swojej reputacji (Imienia, jakby powiedział Han), a trolle i algorytmy próbują stworzyć fałszywe tożsamości, by nie jawić się jako bezimienne. Gazety publikowały i publikują listy bez podpisów (często z zachowaniem personaliów do wiadomości redakcji), a komunikacja oparta na anonimowości przez wieki działała w najlepsze poza technologami cyfrowymi w formie plotek, donosów, druków ulotnych, pamfletów (dynamikę osiemnastowiecznego skandalu rozgrywającego się na pograniczu sfery publicznej i prywatnej analizowałam tu).
Jeśli już zestawiamy IDEAŁ racjonalnego oświeceniowego liberalnego dyskursu demokratycznego wywiedziony z Habermasa, to powinniśmy zestawić go z IDEAŁEM internetu z lat 90. – kiedy to sieć jawiła się jako przestrzeń wolności, kooperacji, oddolnej demokracji, równości szans niezależnie od płci, statusu i wyglądu, wymykającej się ograniczeniom narzucanym przez kapitał i gatekeeperów strefy publicznej. Jeśli natomiast chodzi nam o PRAKTYKĘ demokratyczną, to trzeba pamiętać, że znaczna część osiemnasto- i dziewiętnastowiecznych demokratów dalej uważała ją za przywilej białych mężczyzn (bo tylko oni jawili się jako racjonalni), którzy posiadają ziemię (bo tylko ona dawała niezależność). Te trzygodzinne mowy w czasie debaty prezydenckiej między Abrahamem Lincolnem i Stephenem Douglasem, o których wspomina Han (to przykład wyciągnięty bodajże z McLuhana), były przecież prowadzone zgodnie z zasadami retoryki, której kamieniem węgielnym od czasów antycznych było przekonanie, że oddziaływanie na emocje słuchaczy jest równie ważne jak racjonalna argumentacja, a przemawianie jest pojedynkiem mówców (pokonanie – dziś powiedzielibyśmy „zaoranie” – przeciwnika jawi się jako ważniejsze niż dojście do prawdy czy wypracowanie konsensusu). Architektura i procedury brytyjskiego parlamentu wciąż opierają się na tej logice: stojących naprzeciw siebie mówców zagrzewają do walki kibicujące im drużyny.
Absolutnie nie jest więc tak, że oto media społecznościowe nagle wnoszą emocje, plemienność i irracjonalność na dziewicze pole racjonalnego demokratycznego dyskursu – one tylko w inny sposób je formatują, innym ludziom dają słyszalność i wprowadzają nowy rodzaj zapośredniczenia. Nie jest przecież tak, jak twierdzi Han, że komunikacja cyfrowa opiera się na demediatyzacji i jest pozbawiona osób trzecich – wszak rolę mediatorów odgrywają tu algorytmy platform cyfrowych (o których wspomina zresztą w innym miejscu).
Poza tym zatroskanie Hana o losy liberalnej demokracji wydaje się dość podejrzane, biorąc pod uwagę, jak bardzo pociąga go myśl jej otwartych przeciwników.
Tęskniąc za duszą
Niemiecki filozof przywołuje na przykład „Psychologię tłumu” (1896), w której konserwatysta Gustave Le Bon krytykował „rewoltę mas”, twierdząc, że w tłumie człowiek traci zdolność krytycznego myślenia i indywidualność. Han diagnozuje, że oto stoimy wobec kolejnego momentu kryzysowego.
Han jest świadomy, że duszę tych tłumów stanowiła ideologia tworzona przez totalitarnych wodzów – w tym korzystającego z ekspertyzy Le Bona Adolfa Hitlera – ale trudno nie odnieść wrażenia, że to dla pozbawionego duszy, krążącego wokół influencerów roju żywi większą pogardę. Czy jednak naprawdę gwiazdy fitness „pornograficznie” wystawiające na publiczny widok swoje śniadanie są aż tak straszne, by uruchamiać nostalgię za faszystowskimi marszami? (i nie, w tym konkretnym kontekście proszę nie traktować tego jako argument „ad Hitlerum”).
Co więcej, nieprzyjemnie rymuje się to z pogardą dla cywilizacji opartej na unikaniu bólu, pełnymi garściami czerpiącej z Ernsta Jüngera. W „Społeczeństwie paliatywnym” Han zauważa, że zdrowie staje się fetyszyzowanym celem samym w sobie, życie zmienia się w przeżycie. „Ostatni człowiek nie jest orędownikiem liberalnej demokracji. Wygoda i zadowolenie stanowią dla niego wartości znacznie istotniejsze niż wolność”[11]. Stąd jego silne potępienie reżimu sanitarnego w czasie pandemii. „Wirus to terror z powietrza. Każdy jest podejrzewany o przenoszenie wirusa. Histeria przeżycia pęcznieje jak choroba”[12]. Owocuje to „nowym totalitaryzmem zbudowanym na bazie covidowego strachu i szantażu argumentem o bezpieczeństwie oraz rzekomym «sianiu śmierci»”[13]. „W obliczu pandemii społeczeństwo zakazuje nabożeństw nawet w czasie wielkanocnym. Kapłani wprawiają się w «dystansie społecznym» i zakładają maseczki. Całkowicie poświęcają wiarę przetrwaniu”[14]
Han twierdzi, że dążenie do zachowania Agambenowskiego „nagiego życia” zastąpiło troskę o „dobre życie” – czego najwyrazistszym przykładem były właśnie ograniczenia pandemiczne. Czy jednak właśnie przykład pandemii nie pokazuje, jak bardzo witalno-heroiczny ideał Nietzschego czy Jüngera jest nie do pogodzenia z (pogardzaną przez tych myślicieli) ideą społeczeństwa opartego na równości i poczuciu odpowiedzialności za innych? Wszak w czasie pandemii kultywowanie własnej wolności i „dobrego życia” nie tyle wiązało się z narażeniem siebie na konfrontację z bólem i śmiercią, ile z wystawieniem na to ryzyko osób chorych, starszych. Pytanie o to, jak daleko może iść ograniczenie wolności wszystkich w imię ochrony słabszych, jest oczywiście otwarte. Jeśli jednak w imię „dobrego życia” większości godzimy się na śmierć przez powolne uduszenie setek tysięcy naszych współobywateli i załamanie systemu opieki zdrowotnej – miejmy odwagę doprowadzić tę myśl do końca.
Han jednak tej odwagi nie ma: kiedy w imię rzekomej obrony liberalnej demokracji przytacza krytyki społeczeństwa mieszczańskiego, czerpiąc garściami z myślicieli antydemokratycznych i antyliberalnych, bardzo dba o to, by nie naruszyć podstawowego dla naszego społeczeństwa tabu: przekonania, że wszyscy ludzie są równi.
Powtarzanie nie oznacza koherencji
Całe to intelektualne przedsięwzięcie opiera się na podobnej strategii: Han, któremu nie można odmówić humanistyczno-filozoficznej erudycji, wybiera sobie jakąś myśl, która jest mu akurat potrzebna, nie troszcząc się ani o jej wyjściowe założenia, ani ostateczne konsekwencje. Buduje z tych myśli łańcuchy na pozór wewnętrznie spójne, apodyktycznie spinając nimi arbitralne obserwacje rzeczywistości. Często operuje na takim poziomie abstrakcji, że jego diagnozy można by równie dobrze odwrócić (na przykład indywidualna obecność w internecie, którą interpretuje jako dążenie do transparencji, może być równie dobrze rozumiana jako przykład świadomego konstruowania i kuratorowania własnej tożsamości). W esejach z tomu „Kryzys narracji...” za punkt wyjścia biorących nie czyjąś metaanalizę (jak np. „społeczeństwo dyscyplinarne” Foucaulta), ale zmiany technologiczne i komunikacyjne, w których wszyscy uczestniczymy, wyraźnie widać, jak mało obchodzi go realne doświadczenie, jak bezczelnie apodyktyczne są jego opisy rzeczywistości (zwraca na to uwagę również Stuart Jeffries w recenzji dla „Guardiana”).
Rozumiem oczywiście, że filozofowanie nie wymaga oparcia na źródłach, danych czy badaniach – ma to jednak poważne ograniczenia wtedy, gdy chodzi o zrozumienie historycznie osadzonych fenomenów społecznych (ten sam zarzut stawia Hanowi Bednarek). Poza tym stosowana w naukach społecznych zasada, że intelektualny model (zawsze będący do jakiegoś stopnia abstrakcją) budujemy w oparciu o jakąś empirię, wymaga konfrontacji ze sprzecznościami, ambiwalencjami i złożonością rzeczywistości. Skłania to do pogłębiania wywodu, uruchomienia większej liczby perspektyw – a więc subtelniejszej, wyczulonej na wieloznaczność analizy.
Jednakże, nawet i bez konfrontacji z oporem empirii, myśl Hana nie osiąga wewnętrznej spójności – przynajmniej o ile czytamy ją jako krytykę kultury, a nie żonglerkę pojęciami filozoficznymi (fakt, że w różnych pismach przywołuje te same pojęcia, przykłady i całe linie argumentacyjne, nie znaczy jeszcze, że jego myśl jest koherentna). Pierwsza kwestia: jeśli piszesz esej „Społeczeństwo zmęczenia”, to sugerujesz, że zmęczenie jest jego cechą dystynktywną. Jednakże Han na przestrzeni dwóch książek i trzynastu lat pisał o „społeczeństwie osiągnięć”, „społeczeństwie wypalenia”, „społeczeństwie transparencji”, „społeczeństwie pozytywnym”, „społeczeństwie ekspozycji”, „społeczeństwie ewidencji”, „społeczeństwie pornograficznym”, „społeczeństwie przyspieszenia”, „społeczeństwie intymności”, „społeczeństwie informatycznym”, „społeczeństwie odsłonięcia”, „społeczeństwie kontroli”, „społeczeństwie paliatywnym”, „społeczeństwie kwarantanny”, „społeczeństwie oburzenia” (a pewnie i więcej tego by się znalazło, jakby jeszcze trochę poszukać). Czy wszystkie te kwestie można uznać za definiujące kształt całego porządku społecznego? A jeśli nie, to czy funkcja retorycznej hiperboli nie przeważa tu nad analityczną uczciwością? Czy pierwsza lepsza książka traktująca o dowolnym kulturowym fenomenie nie jawiłaby się dostojniej, bardziej przełomowo i fundamentalnie, gdyby analizę jakiegoś aspektu rzeczywistości z automatu ekstrapolowała do poziomu uniwersalizującej prawdy o duchu czasu (np. „społeczeństwo ekranu”, „społeczeństwo ewaluacji”, „społeczeństwo proceduralne”, „społeczeństwo prokrastynacji”)?
Ten szeroki asortyment „społeczeństw” do krytykowania pozwala zobaczyć, że w istocie jego myśl jest silnie reaktywna (żeby nie powiedzieć, „reakcyjna”). Hanowi chodzi po prostu o potępianie teraźniejszości – to, ze względu na co i w odniesieniu do czego ją potępia, ma charakter drugorzędny. Co za tym idzie, kolejne inkarnacje tej krytyki nie są logicznie spójne. W eseju „Infokracja...” filozof może biadać nad upadkiem demokratycznego dyskursu, faktów i sfery publicznej, by dwa lata później w „Kryzysie narracji” rozpaczać nad końcem opowieści przechowujących zbiorowe doświadczenia wspólnoty. Jak jednak pogodzić nowoczesny ideał racjonalnego dyskursu opartego na dystansie z tęsknotą za tradycyjnym przeżywanym grupowo mitem? Albo refleksję pojętą jako dialog indywidualnych myśli krytycznych z tęsknotą za duszą zbiorowości? Nietzschego z Habermasowską demokracją liberalną? – tego się nie dowiemy.
Ta ostatnia kwestia pokazuje jak na dłoni zasadniczy problem, jaki mam z konserwatyzmem w ogóle. Bo jeśli macie jeszcze jakieś wątpliwości, to pozwólcie, że je rozwieję: Han jest – w najlepszym wypadku – konserwatystą. (A w mniej życzliwej interpretacji ze swoimi tęsknotami za duchem tłumu, Jüngerowską pogardą dla społeczeństwa ufundowanego na minimalizacji bólu i „wolnościową” retoryką w sprawie pandemii może się wręcz okazać bliski emocjom i dyskursom skrajnej prawicy).
Kluczową różnicą między konserwatystami a progresywistami nie jest to, że ci pierwsi dostrzegają problemy w kulturowej zmianie, a drudzy nie (chodzi mi o ludzi autentycznie myślących, a nie mielących ideologiczno-polityczne frazesy). Różnica tkwi w tym, że ci pierwsi nie aplikują równie krytycznego spojrzenia do przeszłości bądź zakładają, że z jej brakami trzeba się po prostu pogodzić. Ci drudzy natomiast wierzą, że wiedza wyniesiona z braków przeszłości i teraźniejszości ma posłużyć do budowy porządku, który będzie choć trochę lepszy.
Problem z recepcją Hana polega na tym, że jego krytyka neoliberalizmu jest odbierana jako progresywna (na co wpływa między innymi to, że w Polsce wydaje go Krytyka Polityczna, w Wielkiej Brytanii m.in. Verso). Dzięki stylistycznym i retorycznym chwytom, które tutaj zanalizowałam, czytelniczka może mieć wrażenie, że obcuje z filozoficzną analizą osadzoną w idiomie zsekularyzowanego krytycznego przyglądania się współczesności. Tymczasem, choć Han bardzo się pilnuje, by spod jego klawiatury nie wyszło słowo „Bóg”, w tej funkcji używa Heglowskiego Ducha i negatywności. Jeśli w ogóle jest tu jakaś propozycja pozytywna, to ma ona charakter metafizyczny.
Tylko dlatego zdecydowałam się, po długich wahaniach, zaproponować grę, która – przyznaję – jest intelektualnie i etycznie podejrzana. Nie ma przecież takiej myśli, której nie da się ośmieszyć, ani takiego sensu, którego nie da się przeinaczyć przez wyrwanie ich z kontekstu. Rzecz w tym, że cały wywód Hana to właśnie ciąg takich autorytarnych zdań, w ramach których instrumentalizuje się myśl innych, nieliczne przykłady empiryczne, a przede wszystkim emocje odbiorcy. Chciałam więc w punkcie wyjścia wzbudzić waszą podejrzliwość, w sytuacji, w której publiczna persona pisarza, wyraźnie ostrożna w krytyce jego recepcja i respekt, jaki budzą odpowiednio wielkie nazwiska, powodują, że istota tej myśli zostaje przeoczona, a ewentualne wątpliwości stłumione. W ostatecznym rozliczeniu chodzi wszak o efektowną i afektowaną moralistykę ukrytą pod płaszczykiem „diagnozy kultury” – w swych założeniach retorycznych nie tak odległą od rytualnych biadań nad „cywilizacją śmierci”.
A teraz możecie sprawdzić, jaki wynik osiągnęliście.
[1] Jan Powroźnik; „Niedziela Ogólnopolska” 11/2008, s. 26.
[2] Byung-Chul Han, „Społeczeństwo zmęczenia”, w: „Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje”, przeł. Rafał Pokrywka, Krytyka Polityczna, Warszawa 2022.
[3] ks. Aleksander Posacki SJ, „Plaga pozytywnego myślenia”, 18 listopada 2006, RadioMaryja.pl, Pełne brzmienie cytatu: „Myślenie pozytywne jest przedstawiane zazwyczaj przez jego propagatorów jako bezgraniczna i magiczna wiara w moc słowa i nieskończone czy wręcz boskie możliwości człowieka”.
[4] B.-Ch. Han „Społeczeństwo zmęczenia”, dz. cyt.
[5] B.-Ch. Han „W cyfrowym roju”, w: „Kryzys narracji i inne eseje”, przeł. Rafał Pokrywka, Krytyka Polityczna, Warszawa 2024.
[6] Paweł Musiałek, „Dlaczego Polska potrzebuje Klubu Jagiellońskiego?”, 30.03.2023. Pełne brzmienie cytatu: „Media społecznościowe, plemienność wzmocniona algorytmami, coraz większa zdolność pobudzania i zarządzania negatywnymi emocjami przez polityków, a social mediami przez menedżerów, zwijanie cywilizacji słowa pisanego, dyktatura emocji, wokeizm. Liczba procesów wywierających presję na obniżanie standardów debaty publicznej jest ogromna”.
[7] B.-Ch. Han, „W cyfrowym roju”, dz. cyt.
[8] Tamże.
[9] B.-Ch. Han, „Infokracja. Rewolucja cyfrowa i kryzys demokracji”, w: „Kryzys narracji...”, dz. cyt. Pełny cytat: „Influencerzy w roli trenerów motywacyjnych kreują się na zbawicieli. Followersi, w roli apostołów, biorą udział w ich życiu, kupując produkty, których konsumpcję zainscenizują we własnej cyfrowej codzienności. Tak oto sprawują cyfrową eucharystię. Media społecznościowe upodabniają się do Kościoła: Like to amen. Share to komunia”.
[10] B. Ch. Han, „Infokracja...”, dz. cyt. Pełne brzmienie cytatu: „Dyskursywna racjonalność zagrożona jest dzisiaj także przez komunikację afektywną. Zbyt łatwo pozwalamy się zainfekować przez ciągi prędko następujących po sobie informacji. Afekty są szybsze od racjonalności. W komunikacji afektywnej nie przebijają się lepsze argumenty, ale informacje z większym potencjałem pobudliwości”.
[11] B.-Ch. Han, „Społeczeństwo paliatywne”, w: „Społeczeństwo zmęczenia...”, dz. cyt.
[12] Tamże. Pełne brzmienie cytatu: „Wirus to terror z powietrza. Każdy jest podejrzewany o przenoszenie wirusa, co prowadzi do powstania społeczeństwa kwarantanny oraz biopolitycznego reżimu inwigilacji. Histeria przeżycia pęcznieje jak choroba”.
[13] Łukasz Warzecha, „Do Rzeczy”, 12.09.2023. Pełne brzmienie cytatu: „Tygodnik «Do Rzeczy» od początku covidowej paranoi punktował nadużywanie i łamanie prawa, absurdalne ograniczenia, bezzasadne decyzje. Pokazywaliśmy, jak niektórym politykom czy ekspertom marzył się nowy totalitaryzm zbudowany na bazie covidowego strachu i szantażu argumentem o bezpieczeństwie oraz rzekomym «sianiu śmierci» przez każdego, kto nie chciał nosić maseczki choćby na pustej ulicy albo nie akceptował rzekomej konieczności niszczenia szeroko pojętego sektora usług”.
[14] B.-Ch. Han, „Społeczeństwo paliatywne…”, dz. cyt. Pełne brzmienie cytatu: „W obliczu pandemii społeczeństwo przetrwania zakazuje nabożeństw nawet w czasie wielkanocnym. Kapłani wprawiają się w «dystansie społecznym» i zakładają maseczki. Całkowicie poświęcają wiarę przetrwaniu”.
