11 stycznia 2024 roku, a więc niemal trzy miesiące po wyborach, miesiąc po wygłoszeniu exposé przez premiera i zaprzysiężeniu nowego rządu, ulicami Warszawy przeszła kolejna wielotysięczna manifestacja. Skandowano „Tu jest Polska, nie Białoruś”, niesiono transparenty z pięcioma gwiazdkami, wypisywano hasła w obronie wolnych mediów, stworzono łańcuch światła w „obronie demokracji, która umiera w ciemności”. Nie był to kolejny marsz KOD-u, ale marsz „wolnych Polaków” domagających się uwolnienia „więźniów politycznych”, czyli Mariusza Kamińskiego i Macieja Wąsika. Marsz zwolenników, nie przeciwników, Zjednoczonej Prawicy.
Wydaje się, że za przejęciem haseł i imaginarium opozycji z lat 2015–2023 stoją wyraźne polityczne cele: chodzi o to, by pokazać, że strona, która „broniła demokracji”, w istocie walczyła tylko o władzę, a kiedy ją przejęła, robi dokładnie to samo, co krytykowała. W efekcie następuje symetryzacja działań otwarcie dążących w kierunku autorytarnym oraz tych, które w sytuacji kompletnego bałaganu prawnego i upartyjnienia państwa mają praworządność przywrócić (co oczywiście nie znaczy, że stojące za tym siły polityczne nie dokonują nadużyć, nie realizują swoich politycznych interesów i nie podejmują działań kontrowersyjnych z legalnego punktu widzenia). Odgrywając rekonstrukcję obrony demokracji, Zjednoczona Prawica buduje sumulakrum. Zmienia całą ustrojową realność w postmodernistyczną grę wzajemnych odniesień.
Tyle że to symulakrum jest reprezentacją reprezentacji – bo przecież KOD też robił rekonstrukcję, czerpiąc silnie z estetyki i wrażliwości Solidarności. Była to jednak tylko estetyka. Ruch robotniczy walczył zarówno o prawo do niezależnych związków zawodowych czy wolność słowa, jak i bardzo konkretne postulaty socjalne (jak podniesienie pensji, obniżenie wieku emerytalnego i wprowadzenie płatnego trzyletniego urlopu macierzyńskiego). Sierpniowe postulaty formułowane były w języku konkretnych działań, a nie abstrakcyjnych wartości (np. „Podać realne działania mające na celu wyprowadzenie kraju z sytuacji kryzysowej poprzez: a) podanie do publicznej wiadomości pełnej informacji o sytuacji społeczno-gospodarczej, b) umożliwienie wszystkim środowiskom i warstwom społecznym uczestniczenie w dyskusji nad programem reform”).
Tymczasem po 2015 roku to władza odwoływała się do socjalnych konkretów, podczas gdy opozycja chciała przede wszystkim bronić demokracji pojętej jako ustrój i wolności rozumianej jako abstrakcja. Skandując „Konstytucja”, zwolennicy opozycji mieli na myśli utrzymanie trójpodziału władzy, a nie na przykład przestrzeganie punktu pierwszego artykułu 74 („Władze publiczne prowadzą politykę zapewniającą bezpieczeństwo ekologiczne współczesnemu i przyszłym pokoleniom”) czy artykułu 75 („Władze publiczne prowadzą politykę sprzyjającą zaspokojeniu potrzeb mieszkaniowych obywateli, w szczególności przeciwdziałają bezdomności, wspierają rozwój budownictwa socjalnego oraz popierają działania obywateli zmierzające do uzyskania własnego mieszkania”).
Kultura zaangażowania
W ostatnich latach radykalnie zmienił się kontekst, w jakim funkcjonuje kultura. Kryzys klimatyczny, kolejne fale kryzysu ekonomicznego, pandemia, rozwój ruchów populistycznych, masowe migracje i kryzys uchodźczy, a wreszcie atak Rosji na Ukrainę – wszystko to sprawia, że twórczynie i twórcy kultury próbują zrozumieć na nowo swoje zadania. Zaangażowaną rolę wyznaczają także kulturze, sztuce i literaturze kolejne apele naukowczyń i aktywistów powtarzających: wiedza już tu jest, musimy ją tylko przekonująco opowiedzieć. W cyklu artykułów i podkastów chcemy skupić się na formach zaangażowania kultury w tych kontekstach. Autorki i autorzy będą zastanawiać się, czy postulat odkrywczości i innowacyjności, wpisany w definicje działań artystycznych, jest wciąż do utrzymania. Czy kultura, sztuka i literatura powinny zająć się skuteczną perswazją w imię wyraźnie formułowanych postulatów społecznych? Jak sprawić, by takie przesunięcie akcentów nie zredukowało roli sztuki do funkcji banalnego dydaktyzmu? I w jaki sposób sztuka, funkcjonująca w epoce masowych migracji, musi się zmienić, aby zrobić miejsce dla różnorodnej i wielojęzycznej przyszłości?
Co znamienne, w swoim exposé z 12 grudnia 2023 roku Donald Tusk, dziękując za zaangażowanie obywatelek i obywateli, nawiązał (lub zrobił wyraźną aluzję) do protestów w obronie niezależnego sądownictwa, Komitetu Obrony Demokracji, Marszu Miliona Serc czy Piotra Szczęsnego. Nie wspomniał jednak o żadnym ruchu walczącym o własne interesy czy w imię konkretnych spraw: o protestach kobiet przeciw zaostrzeniu prawa aborcyjnego, o paradach równości, ruchach ekologicznych czy osobach pomagającym migrantom na granicy polsko-białoruskiej.
Czy można się dziwić, że Zjednoczona Prawica mogła przejąć język „obrony demokracji” z taką łatwością? Czy ostatnie lata nie pokazały, że jedną z przyczyn tak łatwego demontażu demokracji w Polsce było to, że jawiła się ona ludziom jako wartość abstrakcyjna, oderwana od ich codziennego życia i realnych problemów? I jak dziś – w tym szczególnym politycznym momencie, który niby ma być nowym otwarciem, a przypomina pochód symulakrów – na nowo przemyśleć relacje między państwem, polityką parlamentarną i zaangażowaniem obywatelskim?
Czy darmowa pizza istnieje?
15 października 2023 roku nie przejdzie do historii dzięki żadnej politycznej mowie, spektakularnemu gestowi, szczególnie nośnemu hasłu czy obaleniu jakiegoś pomnika. Poczucie wzruszenia, doniosłości, przełomu wywołały obrazy z pozoru banalne: ogonki wijące się w kolejkach do lokali wyborczych, ludzie pracujący po trzydzieści godzin bez snu w komisjach zagranicznych, ludzie opatuleni w przyniesione przez sąsiadów koce w czasie nocnego oczekiwania na oddanie głosu. Rekordowa frekwencja wyborcza w historii najnowszej wynosząca 74,38% (o ponad 10 punktów procentowych wyższa niż w przełomowych wyborach 1989!) dała twardy, policzalny dowód na to, że Polacy nie są obojętni na losy swojego państwa.
Jednym z symbolicznych momentów ostatnich wyborów było dystrybuowanie darmowej pizzy w kolejce na wrocławskim Jagodnie. Dzięki mediom społecznościowym wieść o tym obiegła całą Polskę, a następnego dnia do pizzerii zaczęły spływać zamówienia z dopiskiem, by ich nie realizować. W ten ekonomiczny sposób naród odwdzięczył się przedsiębiorcy karmiącemu za darmo przykładnych obywateli.
Jeśli to zdarzenie zyskało taką symboliczną nośność, to dlatego, że miało w sobie coś z karnawału. Wszak według diagnoz mentalności neoliberalnej jesteśmy socjalizowani do tego, żeby widzieć siebie przede wszystkim jako przedsiębiorców i konsumentów, a nie obywateli. Jeśli więc przyjąć, że rozdawanie pizzy miało rzeczywiście charakter spontaniczny i nie było sprytną formą autoreklamy (a tak przecież zakładali ludzie, którzy tę wiadomość rozpowszechniali), to tej szczególnej nocy w Jagodnie ideał obywatelski zwyciężył nad dążeniem do zysku.
Nie oznacza to jednak wyjścia poza „realizm kapitalistyczny” w ujęciu Marka Fishera, który utrzymywał, że żyjemy w kulturze definiowanej przez nieumiejętność wyobrażenia alternatywnego do kapitalizmu systemu społecznego. „Realizm kapitalistyczny” działa wszak subtelniej. Nie jest przecież tak, że akt bezinteresownej pomocy jest tak rzadki, że zasługuje na natychmiastowe medialne nagłośnienie. Działa to raczej odwrotnie: fakt, że te sytuacje wydają się tak szczególne, że uznajemy je za godne nagłośnienia, pokazuje, jak bardzo nie potrafimy widzieć ogromu otaczającego nas ludzkiego zaangażowania, które na zysk obliczone nie jest.
Bo przecież ta jedna noc, kiedy pracownicy zostali po godzinach, by piec i rozdawać pizzę, jest kroplą w morzu dni i nocy, które setki tysięcy ludzi poświęciło na rzecz społecznego zaangażowania. Ile darmowych godzin pracy stoi za działaniem KOD-u, Strajku Kobiet, protestów w obronie sądownictwa, ratowania lasów, walki o zieleń miejską? Ile odwagi wymagało wyjście na ulice w ramach feministycznych czy prodemokratycznych protestów czy parad równości w mniejszych ośrodkach? Ile osób narażało się na bezpośrednią przemoc w czasie protestów przeciw zaostrzeniu ustawy aborcyjnej, Marszu Równości w Białymstoku, blokady sejmu w 2017 roku, Tęczowej Nocy w Warszawie, niesienia pomocy na granicy polsko-białoruskiej? Ile osób zapłaciło za to własnym zdrowiem – fizycznym i psychicznym?
Brutalna obywatelskość
Dzięki książce „Druga fala prywatyzacji” Łukasza Pawłowskiego mamy świadomość, że pod rządami Zjednoczonej Prawicy bezpośrednie transfery pieniężne w połączeniu z upadkiem służby zdrowia i edukacji doprowadziły do tego, że podstawowe usługi chętniej nabywano na rynku prywatnym (a więc doprowadziły de facto do „sprywatyzowania” systemowych problemów). Towarzyszyło temu inne zjawisko, które stało się tak powszechne i „oczywiste”, że aż przezroczyste. Poczucie „przejęcia państwa” doprowadziło do zwiększenia odpowiedzialności obywatelskiej działającej na brutalnej zasadzie: „Jeśli ja jako obywatelka/obywatel czegoś z tym nie zrobię, to nie zostanie to zrobione”.
Obserwując to z dystansu, mam poczucie, że musimy to sobie powiedzieć głośno: w ostatnich latach – latach pandemii, galopującej inflacji, postępującego kryzysu klimatycznego i dramatycznie pogarszającej się sytuacji międzynarodowej – obywatele i obywatelki Polski wzięli na siebie odpowiedzialność za ogromną liczbę zadań, które leżą w kompetencjach nowoczesnego państwa. Dotyczyło to tak różnych spraw jak organizacja samopomocy w czasie pandemii, przyjmowanie uchodźczyń z Ukrainy, opieka medyczna, dostawy jedzenia i zaopatrzenie dla osób potrzebujących na granicy polsko-białoruskiej, pomoc prawna i materialna dla migrantów zamykanych w ośrodkach, organizacja bezpiecznej aborcji, dostęp do informacji medycznej (o tym, gdzie można zaopatrzyć się antykoncepcję awaryjną i zwykłą), finansowanie festiwali literackich i czasopism kulturalnych, utrzymywanie Telefonu Zaufania dla Dzieci i Młodzieży, testowanie procedur głosowania za granicą i zwiększanie jego dostępności, ochrona lasów państwowych… Wielu ludzi stało się aktywistami z dnia na dzień, bez planu i przygotowania, ucząc się w biegu, metodą prób i błędów, często płacąc za to wysokie osobiste, finansowe, psychologiczne ceny. I to fakt: wiele żyć udało się dzięki temu uratować lub uczynić lepszymi. Poczucie słusznej dumy łatwo może jednak zostać zinstrumentalizowane.
Państwo wolontaryjne
W Wielkiej Brytanii – skąd obserwuję cały ten proces w medialnym i społecznościowym zapośredniczeniu – wolontariat również stał się sposobem na łatanie dziur w upadającym systemie usług publicznych. Jako migrantka, nierozumiejąca lokalnych kontekstów, na początku byłam pozytywnie zaskoczona faktem, że tak często odwołuje się tu do wsparcia wspólnoty (community). Dopiero lektura książki „The Care Crisis. What Caused It and How Can We End It?” Emmy Dowling uświadomiła mi, że retoryka ta jest ściśle skorelowana z polityką „zaciskania pasa” (austerity). Bo po co płacić wykwalifikowanym ludziom pracującym dla opieki społecznej, opieki zdrowotnej, samorządów, skoro wiele ich zadań można przerzucić na wolontariuszy, odwołując się do ich dobrej woli, chęci niesienia pomocy i wartości takich jak solidarność i sąsiedztwo?
Drobna różnica polega na tym, że państwo brytyjskie, angażując swoich obywateli w bezpłatną pracę (mówiąc wprost: wyzyskując ich), nie zrzeka się roli organizacyjnej i koordynacyjnej. W Polsce natomiast obywatele brali na siebie odpowiedzialność nie tylko w zakresie finansowania i świadczenia bezpłatnej pracy, ale również jej koordynacji i organizacji (czasem ze znaczącą pomocą samorządów). W reakcji na pandemię oba kraje korzystały w dużej mierze z pracy wolontariuszy – tyle że na Wyspach uruchomiono rejestrację na rządowych stronach i odpowiednio wyznaczano zadania, a w Polsce ludzie sami się skrzyknęli i oddolnie zorganizowali na Facebooku.
Pomimo różnic szczególny cynizm tego rozwiązania polega na tym, że działanie znamionujące absolutną klęskę państwa jest jednoznaczne z zaangażowaniem obywatelskim: jawi się więc działającym obywatelom jako powód do dumy. Szczególnie w pierwszych tygodniach pełnoskalowej rosyjskiej inwazji na Ukrainę duma ta silnie przeplatała się z autostereotypem polskiej fantazji i zdolności improwizacji: oto w obliczu kryzysu umiemy się doskonale spontanicznie zorganizować, a jak trzeba, to w parę godzin „skombinujemy” wszystko – od insuliny, przez Psa Marshalla animującego małych uchodźców na dworcu, po kamizelki kuloodporne. Poczucie zagrożenia i konieczności działania pozwoliło na naturalizację porażki państwa, które przecież – wobec faktu, że o możliwości ataku mówiono od paru miesięcy – powinno mieć przygotowane procedury i infrastrukturę pozwalającą choćby koordynować zaangażowanie wolontariuszy.
Paradoksy zaufania
Skala tych oddolnych działań wywołuje nieustające zdziwienie, niemal kryzys tożsamości. Jak to możliwe, że w kraju, gdzie organizacje feministyczne zrzeszały garstkę uczestniczek, 3 października 2016 roku w strugach deszczu protestowało od 100 do 200 tysięcy kobiet? Jakim cudem polskie społeczeństwo zdołało przyjąć milion uchodźców z Ukrainy? To naprawdę my wykręciliśmy frekwencję na poziomie 74% i wbrew trendom światowym powstrzymaliśmy osuwanie się kraju w autorytaryzm?
„Ale przecież w Polsce zaangażowanie obywatelskie jest bardzo małe”, usłyszałam już po wyborach, siedząc w londyńskim pubie z grupą Polaków (znów wolontariuszy!). Zaprotestowałam: jak tak można mówić po tym wszystkim, co się przez ostatnie lata w Polsce działo? „Tak – usłyszałam w odpowiedzi – ale przecież badania pokazują, że w Polsce jest bardzo niski poziom zaufania”.
To znane obiegowe przekonanie, mające duży wpływ na to, jak elity widziały „goniącą Zachód” Polskę w latach 90. i pierwszych XXI wieku. Na Zachodzie dużą popularnością cieszyła się wtedy teoria kapitału społecznego Roberta Putnama, którego słynna książka „Demokracja w działaniu. Tradycje obywatelskie we współczesnych Włoszech” ukazała się w Polsce w 1995 roku (już dwa lata po wydaniu oryginalnym, w przekładzie Jacka Szackiego). Amerykański politolog wskazywał tam, że horyzontalne zaangażowanie społeczne (stowarzyszenia, towarzystwa, inicjatywy sąsiedzkie, kluby sportowe, orkiestry itd.) buduje międzyludzkie zaufanie, które przekłada się na zaufanie do instytucji, a w efekcie lepiej działającą demokrację i lepszą ekonomię. Teoria ta, często przyjmowana z postkolonialnym prymusostwem prowincji, bez wzięcia pod uwagę lokalnych kontekstów, kazała lokalnym elitom widzieć Polskę w roli ucznia, który szybko musi zapisać się do chóru i paru stowarzyszeń, jeśli kiedykolwiek ma dostać przyzwoite świadectwo demokratyczności.
Tymczasem relacja między zaangażowaniem, zaufaniem i demokracją nie jest wcale oczywista. Już w 1979 roku uznany socjolog Stefan Nowak opublikował artykuł, w którym diagnozował, że Polacy znajdują się w stanie próżni socjologicznej: nie są zdolni do zaangażowania społecznego w relacje wykraczające poza najbliższy krąg osobisty. Rok po tej publikacji rozpoczął się ruch Solidarności, do którego w szczytowym momencie zapisało się 10 milionów ludzi.
Paweł Marczewski, przywołujący ten przykład w artykule „Sieci solidarności i oporu. Jak protesty zmieniły polską politykę”, wskazuje, że podobny mechanizm zadziałał w czasie popandemicznym, gdy Polacy na ogromną skalę zaangażowali się w pomoc Ukrainie: „W polskim społeczeństwie utrzymuje się niskie zaufanie uogólnione, ale nieufność wobec innych nie oznacza apatii i braku gotowości do działania. Wobec deficytów państwa i braku systematycznej budowy solidarności społecznej przez rządzących Polki i Polacy nauczyli się brać sprawy w swoje ręce”.
Badania socjologiczne rzeczywiście pokazują, że zaufanie do instytucji w Polsce jest tradycyjnie niskie w porównaniu z innymi europejskimi krajami. Jak jednak zauważa Marta Kołczyńska (w opracowaniu „Zaufanie Polaków w czasie pandemii COVID-19”), poziom tego relatywnie niskiego zaufania w XXI wieku wyraźnie rósł, i to w sposób, który powinien dać do myślenia siłom liberalnym i progresywnym. Najniższy wynik zanotowano bowiem w 2004 roku, a więc wtedy, gdy weszliśmy do Unii Europejskiej (partiom politycznym ufało 5% badanych, parlamentowi 9%, a rządowi 11%). Najwyższy poziom natomiast (odpowiednio 24%, 34% i 40%) przypadł na rok 2019, a więc już po przejęciu Trybunału Konstytucyjnego, walce z niezależnym sądownictwem i pierwszej fali czarnych protestów.
Jeśli zatem dojście do władzy siły rozmontowującej ustrój demokratyczny wiąże się ze statystycznym zwiększeniem zaufania obywateli do instytucji politycznych, znaczy to, że obywatele ci nie czuli się przez wcześniejszy porządek reprezentowani. A co za tym idzie, że same demokratyczne mechanizmy ustrojowe nie zapewniają poczucia społecznego wpływu.
Dziś kluczowe pytania brzmią zatem: jak sprawić, by ci wszyscy ludzie, którzy poszli na wybory 15 października (również ci, którzy głosowali na siły niedemokratyczne), mieli poczucie, że demokracja to nie tylko zasada ustrojowa i wybory od wielkiego dzwonu? Jak utrzymać poczucie obywatelskiej sprawczości i odpowiedzialności, jednocześnie przywracając mieszkańcom i mieszkankom Polski wiarę w to, że od państwa mają prawo wymagać pewnych rzeczy? Jak powinno wyglądać „zdrowe” społeczeństwo obywatelskie w demokratycznym kraju?
Polityczność zaangażowania
I tu kolejna niespodzianka: akurat organizacje społeczne cieszą się w Polsce dużym zaufaniem (większym niż instytucje polityczne i Kościół), którego nie osłabiła państwowa nagonka w stylu węgierskim prowadzona w latach 2016–2018. Jak wskazują badania, Polacy kojarzą organizacje pozarządowe przede wszystkim z pomaganiem, ale również budowaniem spójności społecznej, kontrolowaniem rządzących i nagłaśnianiem nadużyć. NGO-sy cieszą się uznaniem, bo uważane są – i same długo podtrzymywały taki etos – za apolityczne. Tyle że przecież – jak zauważa Paweł Marczewski – każdy z wymienionych wyżej celów ma charakter polityczny.
Kwestia relacji organizacji społecznych i polityczności wiąże się z całym szeregiem napięć. Po pierwsze, te „apolityczne” organizacje w dużej mierze uzależnione były od pieniędzy publicznych, o których dystrybucji decydowali politycy. Po drugie, łatwo stały się swoistym „przedłużeniem” państwa, które – na długo przed 2015 roku – outsource’owało różne publiczne zadania na NGO-sy. Po trzecie – i dla nas tu i teraz najważniejsze – tendencja do utożsamiania zaangażowania obywatelskiego z „apolitycznymi” sprofesjonalizowanymi organizacjami w bardzo wąski sposób definiuje samo zaangażowanie.
Elżbieta Korolczuk w tekście „Społeczeństwo obywatelskie w Polsce. Kryzys czy nowe otwarcie?” zauważyła, że często powtarzane tezy o bierności społecznej Polaków wynikają z tego, że badacze przyjmują liberalną definicję zaangażowania obywatelskiego rozumianego jako walka o demokrację i prawa obywatelskie. Takie rozumienie wyklucza ruchy domagające się zmian ekonomicznych i socjalnych (o co walczyły np. matki domagające się przywrócenia funduszu alimentacyjnego, rolnicy, pielęgniarki, grupy lokatorskie, ruchy rodziców), zrzeszające się w imię wartości konserwatywnych (jak grupy przykościelne) bądź w formach organizacyjnych odziedziczonych po PRL-u (koła gospodyń wiejskich czy ochotnicze straże pożarne). Korolczuk sugeruje więc, że mylimy skutek z przyczyną: nie tyle społeczeństwo zaangażowało się w życie publiczne w wyniku zmian politycznych po 2015 roku, ile same te zmiany są wynikiem zaangażowania społecznego (które – jako niemieszczące się w definicji zaangażowania właściwego społeczeństwu obywatelskiemu – nie było dostrzegane i właściwie badane). „Paradoksalnie – pisze Korolczuk w 2017 roku – obecna sytuacja może przynieść dobre skutki, bo sprawia, że wreszcie możemy zakwestionować fikcję istnienia społeczeństwa obywatelskiego, które działa w oderwaniu od polityki, nie ma swojej politycznej agendy i jest światopoglądowo jednorodne”.
Korolczuk, podobnie jak inne lewicowe myślicielki i myśliciele (np. Tomasz S. Markiewka w „Gniewie”), chcą polityczność rozumieć szerzej, niż robią to liberałowie. Za Chantal Mouffe widzą konflikt (w tym konflikt klasowy) jako fundament demokracji, która polega na nieustannym sporze. Polityczność w tym ujęciu dotyczy również tych kwestii, które przez liberałów III RP rozumiane są jako „sprawy światopoglądowe” (prawa kobiet, prawa mniejszości LGBT+) czy „roszczeniowość”. Jak zauważa cytowany przez Korolczuk James Scott w książce „Domination and the Arts of Resistance”: „Jak długo nasza koncepcja polityczności będzie ograniczać się do działań, którym towarzyszą otwarte deklaracje politycznego zaangażowania, tak długo będziemy skłonni uznawać, że grupy podporządkowane zasadniczo nie mają politycznego życia albo że ich aktywność polityczna ogranicza się do tych wyjątkowych momentów eksplozji społecznego niezadowolenia”.
Jak zwycięża demokracja
Idąc w kierunku wskazanym przez Korolczuk, można więc uznać, że degeneracja demokratycznego ustroju pod rządami Zjednoczonej Prawicy była możliwa między innymi dlatego, że wcześniej na różne sposoby delegitymizowano artykulację politycznych postulatów (co tłumaczyłoby, dlaczego rządy partii rozmontowującej ustrój demokratyczny wiązały się ze zwiększeniem, a nie zmniejszeniem zaufania do instytucji politycznych).
Czas więc już może porzucić wizję zaangażowania wpisującego się w rozumienie społeczeństwa obywatelskiego jako skupionego na „apolitycznym” pilnowaniu demokratycznych reguł. Wszak prawdziwe „zwycięstwo demokracji” nie polega na wygranej w wyborach partii niemających w programie rozmontowywania porządku prawno-ustrojowego, ale na poczuciu, że my, obywatele i obywatelki, mamy wpływ na kształt naszego społeczeństwa.
Warto to sobie powiedzieć głośno: te wybory nie zostały wygrane przez żadną partię polityczną. Wygraliśmy je my, społeczeństwo obywatelskie, na które składają się ludzie i grupy domagające się różnych rzeczy. Wywalczyliśmy sobie to zwycięstwo wbrew negatywnym autostereotypom, fatalizmowi narracji globalnych, marazmowi partii politycznych i licznym błędom, które popełniliśmy. To w nas leży polityczna moc i sprawczość. Dużo się o sobie przez ostatnie lata dowiedzieliśmy i teraz przychodzi czas wyciągnąć z tej wiedzy wnioski. I nie, nie zamierzamy rozejść się do domów.
