1.
Czy nienawiść można zobaczyć? Z pewnością można ją odczuć – jest rodzajem energii, indywidualnym i zbiorowym afektem, czymś nie do końca uchwytnym, a jednocześnie wszechobecnym. Kocham/nienawidzę: napisy na palcach Roberta Mitchuma w „Nocy myśliwego” są chyba najsłynniejszym obrazem tej ambiwalencji, w której miłość i nienawiść są dwiema stronami tego samego. U Freuda nienawiść do świata jest warunkiem koniecznym separacji, formowania się „ja” i miłości własnej. To bolesny paradoks: by móc zacząć kochać, trzeba najpierw znienawidzić innego.
Separacyjny lęk po rozpadzie ZSRR, niemożność pogodzenia się z utratą obiektu miłości–nienawiści (Ukraina) stoi u źródeł faszystowskiej nekropolityki Federacji Rosyjskiej, mógłby dopowiedzieć psychoanalityk.
2.
Czasem wypowiedzenie słowa może być zaklęciem przywracającym światu czytelność, odwracającym opresyjny porządek. Nienawiść może być oczyszczająca, może być emocją, która pozwala przetrwać. Ukraińcy – z pewnością wielu z nich, również ukraińscy artyści – nauczyli się wypowiadać swą nienawiść do Rosji. To słowo pojawia się jak mantra nadpisana na obrazach wojennego cierpienia w mediach społecznościowych, w szybko znikających transmisjach na Facebooku czy Instagramie. Zaklęcie, które wypowiedziane pozwala – tak to sobie wyobrażam – uwolnić się, przekroczyć pozycję ofiary i ustanowić nową relację z opresorem.
Nienawiść do oprawcy, podobnie jak płacz, może być też formą buntu i prelogicznym, granicznym impulsem prowadzącym do narodzin krytycznego, dekolonialnego myślenia. W tym sensie może być polityczna. Nie dlatego, że jest potencjałem, na którym zbudować można jakiś projekt (nigdy!): jest tak, ponieważ ma w sobie destrukcyjną moc, pozwalającą – czasem – obalić opresyjny i narzucony z zewnątrz obraz samych siebie.
3.
Zastanawiam się jednak, czym dziś miałyby być obrazy nienawiści. Dla nas, wyszkolonych w wychwytywaniu propagandowych, nienawistnych treści, odpornych na przekaz reżimowych telewizji, pewne obrazy są po prostu niewiarygodne i w efekcie nieskuteczne – a więc jakby w ogóle nie istniały. Czy to jednak nasza zasługa, czy może po prostu czasy się zmieniły? Czy dziś możliwy byłby „Żyd Süss” – film, który w III Rzeszy zobaczyły miliony i który pokazywano esesmanom przed akcjami likwidacyjnymi? Czy miałaby szansę zaistnieć antysemicka propaganda z czasów afery Dreyfusa, przedstawiająca tego oficera jako zdrajcę (Le Traître), a więc kogoś o obślizgłym ciele węża, zaś broniącego go Zolę jako „króla świń”, świnię z ludzką głową (Le Roi des Porcs) czy siermiężna propaganda stalinowska, w karykaturalny sposób przedstawiająca jankesów i wrogów ludu…?
Ten rodzaj przedstawień miał prosty cel: wytworzyć nienawiść. Dziś jesteśmy o wiele bardziej kompetentnymi odbiorcami wizualnych treści: zanurzeni w świecie obrazów zdajemy sobie sprawę, że narracje wizualne są zawsze czymś skonstruowanym i mogą być narzędziami zadającymi cierpienie. Pozostajemy więc wobec nich nieufni. Jednocześnie im bardziej staramy się je kontrolować, tym łatwiej jest nam zauważyć iluzoryczność tej kontroli: nawet ikonoklastyczne ataki są dziś raczej wyrazem bezradności wobec potęgi obrazów niż przekonania, że można je skutecznie unicestwić.
Sto lat po zabójstwie Gabriela Narutowicza w numerze specjalnym „Dwutygodnika” podejmujemy próbę namysłu nad współczesnymi formami i przejawami nienawiści: klasowej, sieciowej, indywidualnej i wspólnotowej. Przyglądamy się najważniejszym wątkom współczesnych hate studies, a także obrazom, wizualnym zapisom hejtu. Wracamy do lat 20. XX wieku, aby lepiej zrozumieć współczesne lata 20. Wreszcie, piórami ukraińskich autorek zadajemy pytania o nienawiść w kontekście ataku Rosji na Ukrainę.
Dom Spotkań z Historią w Warszawie zaprasza w 100. rocznicę zabójstwa Gabriela Narutowicza na cykl wydarzeń pod hasłem „Niezgoda na nienawiść”.
A przecież żyjemy w czasach, kiedy hejt (w języku polskim to słowo to jakby zdrobniała, mniej przerażająca forma nienawiści) jest – poprzez media społecznościowe – wszechobecny. Tak bardzo, że często go nie dostrzegamy. W efekcie naturalizujemy go, sprawiając, że staje się trwałym elementem naszego życia. Czy jednak ta „niewidzialność” nienawiści nie jest czymś o głębszych korzeniach? Przecież nienawiść często była usuwana z obrazu, starannie gumkowana: widać to wyraźnie, gdy przyjrzymy się historii fotografii. Dla przykładu Roger Fenton – pierwszy reporter wojenny, dokumentujący w połowie XIX wieku pola bitew wojny krymskiej – przedstawiał ciała poległych żołnierzy w taki sposób, by ukryć ślady okrucieństwa, popełnionego bestialstwa. Estetyzował więc obraz nawet do tego stopnia, że malował, czy też maskował najbardziej zmasakrowane ciała – zwłaszcza poległych Brytyjczyków.
Wojna jest – od zarania dziejów – przedstawiana jako coś podniosłego, istotnego, bohaterskiego: kluczowy element męskiego, patriarchalnego świata. Narodziny fotografii (a potem kina i innych nowych mediów) sprawiły, że zmienia się ona każdorazowo w piękny, uwodzicielski spektakl, który ma oddziaływać na nasze zmysły. Dziś (i w niedalekiej przeszłości) taki charakter wojny doskonale współistnieje ze spektakularnym charakterem kultury późnego kapitalizmu: wojna w Zatoce była pewnie najlepszym przykładem czegoś, co stwarzane było jako spektakl telewizyjny. Nienawiść natomiast od zawsze była czymś niekontrolowalnym, przerażającym, regresywnym. Afektem o niebezpiecznym i bezforemnym charakterze: utożsamianym z tym, co nieracjonalne i w efekcie wstydliwe. Jednocześnie usuwanie nienawiści z pola widzenia jest częścią kontroli obrazu wojny – a w rezultacie również kontroli afektów – przez kulturę i państwo.
4.
Jednym z najbardziej ikonicznych obrazów skumulowanej nienawiści jest kadr z filmu Mathieu Kassovitza „Nienawiść”, gdy Vincent Kassel celuje pistoletem w kamerę. Kassovitz sugeruje, że nienawiść jest wszechobecna, że jesteśmy w niej zanurzeni całymi naszymi zmysłami (niczym w kinie). Nie zniknie więc wraz z filmową iluzją; pozostanie z nami. Jest powietrzem, którym oddycha trójka bohaterów włóczących się po przedmieściach Paryża, czymś trudnym do uchwycenia: nastrojem, aurą, emocją…
Istnieje jeszcze inne, jednocześnie banalne i przerażające wyjaśnienie. Być może nienawiść znika z obrazów, gdyż jest zbyt wszechobecna. Przenika tak wiele elementów naszej kultury, że nie da się jej usunąć nawet najbardziej precyzyjnym, chirurgicznym narzędziem. Taki pogląd może się nam – przyzwyczajonym do dobrego życia, czasem skrywającym nienawiść w sobie niczym wstydliwy sekret – wydawać szokujący. Wystarczy jednak trochę odwrócić perspektywę, by stał się on wyraźny i bardziej oczywisty.
Dla Achille’a Mbembe i wielu innych myślicieli wywodzących się z obszarów dawnych europejskich kolonii, podobnie zresztą jak dla afroamerykańskich intelektualistów i aktywistów, rasizm, kolonializm i dehumanizacja, logika podboju, eksterminacji i ekstraktywizmu nie są czymś odseparowanym od siebie: jednostkowym ekscesem, kwestią moralnego upadku lub bolesnymi epizodami historii. Wprost przeciwnie: stanowią podstawowe i trwale ze sobą złączone elementy systemu, w którym wszyscy jesteśmy zanurzeni – w zależności od zmiany perspektywy odsłaniają się one lub pozostają niewidzialne.
To wywodzące się spoza centrum spojrzenie chwyta to, co nam zwykle umyka: „wojenny” charakter nie tylko zachodniej filozofii, ale także całości kultury, której system wiedzy i relacji społecznych uprzywilejowuje konflikt, agon, polemikę. W epicentrum tego systemu znajduje się męskie „ja”: patriarchalna figura zdobywcy. A jednocześnie towarzyszy temu postępująca naturalizacja wojennego paradygmatu: wojna przestała być domeną jedynie zbrojnych konfliktów, stając się centralną, choć często niewidzialną, figurą współczesnego życia.
„Kolonialny świat-śmierć (...) to kontekst, w którym przemoc i wojna nie są już dłużej czymś wyjątkowym, lecz stają się, w zamian, zwykłymi współrzędnymi ludzkiej egzystencji”, pisał dekolonialny filozof Nelson Maldonado-Torres. Nie da się odseparować współczesności (wraz z pozornie neutralnymi figurami codziennego życia) od przemocowych, patriarchalnych, wojennych fundamentów, na których została ufundowana.
Paradoksem jest, że w tak rozumianej „kulturze przemocy” nienawiść staje się czymś wstydliwym, dobrze skrywanym, ledwo widzialnym.
5.
W poświęconym wojnie w Bośni filmie dokumentalnym Pawła Pawlikowskiego „Serbski epos” znaleźć można słynną scenę rozmowy dwóch poetów: Radovana Karadžića i Eduarda Limonowa. Charyzmatyczny przywódca Serbów, w nienagannym garniturze, deklamuje rosyjskiemu pisarzowi fragment swojego wiersza „Sarajewo”: „Miasto pali się jak kadzidło, w dymie dudni nasza świadomość”. Prawdziwe Sarajewo rozpościera się u podnóża wzgórza, w zasięgu wzroku i strzału. Karadžić proponuje Limonowowi oddanie kilku salw w stronę oblężonego miasta; „Ediczka” nieśmiało zbliża się do karabinu maszynowego i rozpoczyna ostrzał Sarajewa.
Pociski to listy nienawiści, które wysyłają sobie walczące armie. Czy jednak trzeba nienawidzić, by strzelać? Logiczna odwrotność: można jednocześnie nienawidzić i gardzić przemocą.
6.
Dużo napisano o tym przerażającym XX-wiecznym odkryciu: można zabijać bez nienawiści, w sposób mechaniczny. Najbardziej radykalne wnioski wyciągnął zapewne z tej lekcji Günther Anders – urodzony we Wrocławiu niemiecki filozof żydowskiego pochodzenia, spokrewniony z Walterem Benjaminem, którego pierwszą żoną była Hannah Arendt. Anders, uchodźca z faszystowskich Niemiec, po wojnie stał się aktywnym działaczem antyatomowym: od wizyty w Hiroszimie w 1958 roku kluczowym wątkiem w jego twórczości staje się bomba atomowa i wpisana w jej użycia perspektywa końca ludzkości. Jego wymiana listów z Claude’em Eatherlym, amerykańskim pilotem bombowca, który zrzucił bombę na Hiroszimę, jest przejmującym oskarżeniem nie człowieka, lecz systemu, który doprowadził do tej bestialskiej decyzji.
Również z tego względu 6 sierpnia 1945 roku stanowi punkt graniczny: od tego momentu historia wojen i eksterminacji staje się raczej kwestią techniki niż czymś z porządku afektów. Według Andersa zasadnicza różnica między Hiroszimą i Nagasaki a zbrodniami dokonywanymi przez nazistów polega na dystansie. W Auschwitz, mimo całej mechanizacji procesu zabijania, nadal istniał kontakt między ofiarami a oprawcami: można mówić o bezpośrednim udziale konkretnych osób, a wraz z tym – o okrucieństwie, sadyzmie i nienawiści. O moralności. W przypadku bomb zrzuconych na Hiroszimę i Nagasaki te kwestie znikają, ulatnia się odpowiedzialność; wraz z przestrzennym i technologicznym oddaleniem znika nienawiść. Piloci dokonują eksterminacji ludzi, których nie widzą i nie znają. W eseju zatytułowanym po prostu „Nienawiść” Anders dokładnie opisuje ten paradoks: „dystans pomiędzy oprawcami i ofiarami zwiększył się do tego stopnia, że nie tylko ci pierwsi zabijali bez nienawiści, ale również same ofiary nie były w stanie dłużej nienawidzić swych oprawców”.
Konsekwencją tego technologicznego dystansu jest obojętność. Przeciwieństwem nienawiści nie jest bowiem miłość, lecz właśnie zobojętnienie, ostrzega filozof. W jednym ze swych najważniejszych dzieł, „Die Antiquiertheit des Menschen”, Günther Anders stawia hipotezę, że nienawiść może w przyszłości stać się przestarzałą, nieaktualną – śmieszną – postawą. W naszym stechnicyzowanym społeczeństwie o oświeceniowych korzeniach wyprze (wypiera?) ją usystematyzowana obojętność.
7.
Anders uważał, że rolą intelektualisty jest publiczne zabieranie głosu, zaś czasy, w których żyjemy – era po Hiroszimie – wymagają innych sposobów zaangażowania. Jego ulubioną formą literacką staje się list: publikuje więc swoje korespondencje, szczególnie zaś upodobał sobie formułę listu otwartego. Najsłynniejszym jest zapewne ten skierowany do Klausa Eichmanna – syna hitlerowskiego zbrodniarza. Taką formę – w której adresatem jest zbiorowość, „cała ludzkość” – przybierały również inne jego wystąpienia, choćby „Tezy czarnobylskie” powstałe w reakcji na katastrofę reaktora w kwietniu 1986 roku i będące ostrzeżeniem skierowanym do nas wszystkich. Listy otwarte Andersa krążyły zwykle wokół tych samych tematów: techniki i eksterminacji, obojętności i nienawiści.
Nienawiść i list: to ciekawa, splątana relacja. Czasem upublicznienie pewnych treści może wywołać erupcję nienawiści i prowadzić do wojen (tak było w przypadku „Tez” Marcina Lutra), zazwyczaj jednak jest na odwrót: list otwarty bywa próbą sprzeciwienia się jej, bywa gestem oporu. Upublicznia cierpienie: sprawia, że staje się ono widzialne, że przynależy do wszystkich – od tego momentu nie jest już problemem pojedynczego człowieka, lecz całego świata. Jest też wyrazem desperackiej wiary w słowo (mimo wszystko).
„Człowiek ma w sobie żądzę nienawiści i zniszczenia. W normalnych czasach ta pasja istnieje w stanie utajonym, pojawia się tylko w niezwykłych okolicznościach; ale jest to stosunkowo łatwe zadanie, aby wywołać ją i podnieść do siły zbiorowej psychozy. (…) I tak dochodzimy do naszego ostatniego pytania. Czy można tak sterować ewolucją psychiczną człowieka, aby uczynić go odpornym na psychozy nienawiści i destrukcyjności?”, pisał Albert Einstein w liście opublikowanym w roku, w którym Hitler doszedł w Niemczech do władzy, i który został wtórnie zatytułowany „Dlaczego wojna?”. Adresatem był nie kto inny jak Zygmunt Freud, znawca ambiwalentnej natury miłości–nienawiści: wymiana między nimi listów otwartych, następująca w momencie narastającej faszyzacji życia publicznego (1931–1933), to ważne świadectwo, które utrwala próbę opisania i zracjonalizowania destrukcyjnych impulsów i instynktów, skazany na niepowodzenie wysiłek ratowania starego, odchodzącego świata.
Jednak najsłynniejszym listem otwartym pozostaje „Oskarżam!” Emila Zoli – opublikowany 13 stycznia 1898 roku na pierwszej stronie „L’Aurore” „list do Prezydenta Republiki”, następnie przedrukowywany i dyskutowany w całej Europie, również w Polsce. Zola, w reakcji na niesprawiedliwość, która spotkała Dreyfusa, oskarża nie tylko armię i sędziów – system państwowego aparatu przemocy – lecz całe francuskie społeczeństwo, toczone przez przenikający wszystkie sfery życia wirus antysemityzmu. W efekcie doświadcza bezprzykładnej kampanii (jak byśmy dziś powiedzieli) hejtu. Jego gest – odpowiedź na nienawiść – ma paradoksalny efekt: jednocześnie ją unicestwia i wzmaga. Tak jakby nienawiść żywiła się swoim potępieniem, żyła dzięki negacji, dzięki rzuconemu jej wyzwaniu. Być może faktycznie jedyną skuteczną na nią bronią jest obojętność…
8.
Może jednak niesłusznie ją potępiamy? Być może w dobie klimatycznej katastrofy, wobec całego zła, które – intencjonalnie lub nie – uczyniliśmy, nie powinniśmy oczekiwać empatii? Może jako gatunek po prostu zasłużyliśmy na nienawiść?
