Na wirtualnej grupie dyskusyjnej, mającej w nazwie akronim LGBT+, pojawił się w ostatnich tygodniach post z pytaniem, co zrobić, by wyglądać bardziej biseksualnie. To znaczy tak, by inne osoby tej samej płci poznały, że się nie jest hetero. Nie chodzi więc bynajmniej o skrajną zmianę stylu czy jako takiego wizerunku, który według autorki pytania jest akurat megastraight, ale by „zrobić coś wizualnie”, prosto (sic!), dodać znaczący element. Puścić oko do swoich. Tylko w jaki sposób? Może kupić w sieciówce tęczową torbę? Komentujące podpowiadają tęczową bransoletkę, przypinkę, jakiś breloczek lub naszywki. Do tego makijaż w odcieniach niebieskiego + fioletowego + różowego, czyli „kolorach bi”. I jeszcze tęczowe skarpetki.
Kilka dekad temu, w latach 50. ubiegłego wieku, sprawdziłyby się na pewno jedwabne, czego nie omieszkał odnotować Czesław Miłosz. Dla niego – swoją drogą posiadacza wówczas jednej, samodzielnie cerowanej pary skarpet – całe to towarzystwo skupione na plotkach, aluzjach i anegdotach wyglądało i zachowywało się niczym krąg kapłanów Baala. Egzotycznie, tajemniczo, a przez nierozumienie kampowych subkodów, tj. mrugnięć, gestów, półsłówek – wręcz wrogo.
Czterdzieści lat później, w 1995 roku, w gejowskim „Filo”, wśród znaków rozpoznawczych wymieni się wprost skarpetki różowe. Różowe były też wtedy, tzn. w latach 90., „branżowe” ziny: wydawana przez Lambdę Poznań „Różowa Kartka”, drukowana zresztą na różowym papierze, i „Różowy Puls” Inicjatywy Gdańskiej. Dla lesbijek natomiast – a dokładniej dla „gej-dziewczyn”, jak literalnie głosił podtytuł pisma – redagowano „Fioletowy Puls”. Nie sposób pominąć przy tym opisywanych z sentymentem przez kilka pokoleń „ciot” i „pedałów”, a w końcu także „gejów” – „różowych baletów” bądź „balecików”, czyli organizowanych w większym gronie spotkań na seks., domowe sex-party u tego, kto miał swoje lokum lub akurat wolną chatę.
Na różu ta opowieść się nie skończy. Paulina Pilch na łamach „Repliki” wspomina czasy liceum, kiedy mówiło się, bynajmniej nie na edukacji seksualnej, że lesbijki noszą czerwone skarpetki we wtorki, a geje w piątki. Zakorzeniona w mainstreamie urban legend jeszcze na początku XXI wieku kojarzyła barwne skarpety z homoseksualnością. Na przykład w listopadzie 2003 roku, przy okazji medialnych dyskusji o pierwszym polskim projekcie ustawy o związkach partnerskich, Andrzej Lepper zapewniał dziennikarkę PAP, że nie jest homoseksualistą: „Mam czarne skarpetki. U nas wszyscy mają czarne skarpetki. Można sprawdzić”. Nawiązał tym samym do sytuacji – wówczas – sprzed miesiąca, kiedy członkini sejmowej komisji śledczej w sprawie Lwa Rywina, Anita Błochowiak, podczas przesłuchania Adama Michnika podzieliła się ze zgromadzonymi w sali niby-wiedzą-niby-żartem: „Mówi się, że pedały też [noszą kolorowe skarpety – TŁN]”. Później za tę, jak ją określiła, „niefortunną” wypowiedź wielokrotnie przepraszała, tłumacząc, że uprzedzeń do osób homoseksualnych nie ma, a słowa Michnika skojarzyła po prostu z dowcipami o… czerwonych skarpetkach.
Barwy polskiego queeru na przestrzeni dziejów oczywiście się zmieniały. W połowie XIX wieku Juliusz Słowacki z Zygmuntem Krasińskim „tonęli w błękicie”. Ponad sto lat później Jan Lechoń zanotował w dzienniku: „Mickiewicz i żona wariatka, Krasiński – i żona niekochana, i Delfina, Słowacki – załgany zupełnie na ten temat – przepraszam, ale chyba onanista, jeżeli nie nieświadomy pederasta (…)”.
Ryszard Kisiel, twórca „Filo”, opowiadał redaktorom „Dik Fagazine”, że niegdyś to kolor błękitny konotował homoseksualnych mężczyzn. Tych podróżujących po świecie nazywano w towarzystwie „błękitnym towarem” bądź „błękitną międzynarodówką”. Z kolei w języku rosyjskim „błękitny” (gołuboj) to potocznie „gej” albo – już wulgarnie – „pedał”. Jeśli wierzyć plotkom, a również z plotek i osobistych narracji queerstoria jest przecież tkana, to prócz kolorowych skarpet wyróżniającą garderobą był zielony lub błękitny garnitur z wykładanymi mankietami. Dodatkiem wspierającym komunikat zaś apaszka, kolczyk lub gazeta pod pachą. Dobry znajomy opowiadał mi, jak w Łodzi, by wejść do „takiego” klubu, musiał jeszcze wiedzieć, pod którą dokładnie pachę sobie tę gazetę włożyć. W niektórych kręgach tytułem nie bez znaczenia stała się „Przyjaciółka”. Pojedyncze szczegóły, słowa klucze, subtelne gesty, wszystko to nieuchwytne dla „heteryków” – „siostry”, „koleżanki” czy (nomen omen) „przyjaciółki” doskonale znały. Swoje zawsze wiedziały.
Wyruszamy na poszukiwanie naszych queerowych korzeni. Spróbujemy opisać homo-, trans- i bidziedzictwo, bo wiemy, że queer jest też specyficznie polski. „Hom-e. Nienormatywne historie Polski” to cykl, w którym przybliżamy kulturę polską od strony tęczy. Historyczki i reporterów zachęcamy do pogłębionych kwerend w archiwach, badaczy kultury i krytyczki do odważnych reinterpretacji. Osoby LGBTQ+ walczyły na frontach wojen, współtworzyły ruch Solidarności, stały w kolejkach po pralki, szukały szczęścia. Są częścią naszej historii. Ich duma jest naszą wspólną dumą.
Cykl dedykujemy naszemu zmarłemu we wrześniu 2021 roku przyjacielowi, współredaktorowi „Dwutygodnika”, Pawłowi Soszyńskiemu, który był pomysłodawcą, siłą napędową i twórcą tego projektu, dobrym duchem wielu queerowych historii.
Inny barwny przykład, tym razem spoza komunikacji osób ze społeczności LGBT+, pochodzi z pracy opublikowanej w 1920 roku. Antoni Mikulski, dyrektor szpitala psychiatrycznego Kochanówka, wymienił elementy bezsprzecznie, w swoim mniemaniu, charakteryzujące homoseksualistę. Prócz wyraźnego zapachu perfum, uszminkowanych ust czy makijażu w ogóle uwagę powinna zwrócić także jego sypialnia, szczególnie pościel obszyta koronką, najpewniej własnoręcznie, i… niebieska kołderka.
Nadmienię jedynie, że według prac Havelocka Ellisa, wydawanych w ostatniej dekadzie XIX wieku, homoseksualni mężczyźni wyróżniali się brakiem klasycznie męskich umiejętności, jak np. gwizdnięcie czy splunięcie do celu, a także… pasją do zielonego. Zieleń symbolicznie pojawiła się również przy okazji procesu Oscara Wilde’a w postaci sztucznie barwionego, rozwiniętego goździka. Z jednej strony pisze się, że poeta zaczął wkładać kwiat do butonierki i/lub brustaszy niedługo po powrocie z Paryża, gdzie kod ten identyfikował francuskich homoseksualistów. Z drugiej, że to jego autorski pomysł i że poprosił kilku przyjaciół, aby przynieśli goździk na premierę „Wachlarza lady Windermere”. Niezależnie jednak od wersji tej historii zielone goździki dołączyły do kształtującego się wtedy systemu „branżowych” znaków, a z czasem stały się jednym z symboli wykluczenia queerowych społeczności.
Na Łotwie z kolei homoseksualnego mężczyznę określano „czarnym goździkiem”. Etymologia wyrażenia przenosi nas do lat 20. XX wieku, do głośnej sprawy aresztowania kilku mężczyzn przyłapanych na tzw. niemoralnym zachowaniu. Pojawiły się wówczas pogłoski, głównie za sprawą barwnych relacji w prasie, że w Rydze działa klub Czarny Goździk, którego nazwę powiązano ze specjalnymi odznakami (jakby kartami wstępu) z ilustracją czarnego goździka na zielonym tle. Wydarzenie jest tym bardziej znaczące, nie tylko dla lokalnej queerstorii, że według dostępnych w tym temacie przekazów międzywojenna Ryga zdawała się przyjazna ówczesnym gejom, a sprawa oskarżonych o pederastię goździków, skupiona nie tyle na ich seksualności, ile na nielegalnej działalności, była taką pierwszą i – podobno – ostatnią w historii dwudziestowiecznej Łotwy.
Ciało queer
We wspomnianej dyskusji, jak wyglądać (bardziej) biseksualnie, by zwracać na siebie uwagę osób różnych płci, pojawiły się zdania, że wygląd wcale nie świadczy (nie komunikuje) o orientacji seksualnej. Ale! Ważny w tej kwestii komentarz opublikowała M., wbrew pozorom czy pierwszemu wrażeniu takie rozważania nie są bowiem, mimo niektórych opinii, absurdalne: „Ludzie Cię tu strasznie zjechali, a ja Cię rozumiem, bo też jestem bi”. Aby więc zrozumieć zasadność tego pytania, odsyłam do „Socjologii seksualności (…)” Jacka Kochanowskiego, w której wyjaśnia, dlaczego ciało nie-hetero jako takie nie istnieje. Dominujące dyskursy, w tym dostępne oficjalnie społeczno-kulturowe scenariusze, według których odgrywamy swoje życiowe role, nie negocjują znaczeń pozwalających na poznanie podmiotu spoza (hetero)normy. W tej rzeczywistości (narracji) osoby homo-, bi- czy aseksualne są niewidzialne. Dlatego muszą tę semantyczną dziurę uzupełnić samodzielnie. Po swojemu. Trzeba to jednak robić za pomocą dostępnych narzędzi, a zatem te „inne” ciała przepisać – resemantyzować – nadać im nową wartość i nowe znaczenie. Stworzyć dla nich alternatywną opowieść. W efekcie sięga się na przykład po przerysowane formy kobiecości lub męskości, próbując zakomunikować siebie niezależnie od dominującej w społeczeństwie narracji.
Notabene: Krytyczne spojrzenie na (hetero)normatywność nie sugeruje bynajmniej tęczowej rewolucji czy błękitnego albo różowego przewrotu stanu. Nie wartościuje również indywidualnych wyborów. Próbuje natomiast uświadomić, że życie staje się niemożliwym do dźwigania ciężarem, kiedy komuś zabrania się wejść w rolę, w której najlepiej się odnajduje. Jeśli jako społeczeństwo nie otworzymy drzwi, okien oraz się na różne rzeczywistości (narracje) współistniejące w jednym czasie i miejscu, to w tym dusznym, zamkniętym na świat pokoju wszyscy się zdepczemy. O ile wcześniej nie zabraknie nam powietrza.
Maskujące funkcje subkodów oraz rytuałów ulegają zmianom, zależą od indywidualnych i grupowych potrzeb oraz możliwości, od czasów, od polityki, przestrzeni… Jak więc przystało na to, co queerowe – to kwestia złożona. Wielowymiarowa. Jeszcze w późnych latach 80. i 90. XX wieku funkcję identyfikacyjną lesbijki przypisywały męskim marynarkom i koszulom, chociaż najczęściej była to po prostu krótka fryzura i dżinsy zamiast klasycznie kobiecych stylizacji. Paulina Pilch wspominała, jak pojawienie się w klubie dziewczyny na wysokim obcasie, w mocnym makijażu, z biżuterią itd. wzbudziło podejrzenia, czy na pewno jest „taka”. Sytuacja ta, choć anegdotyczna, dowodnie pokazuje, że osoby nieheteroseksualne nie są, nigdy zresztą nie były, w swoim wyglądzie, zachowaniu czy jakiejkolwiek ekspresji własnej tożsamości ograniczone do jednego ustalonego wzoru.
Kolejny umowny znak to obrączka na kciuku, oczywiście do czasu, póki nie przejął jej mainstream w postaci nowego trendu. W ten sposób to, co było znaczące, wkrótce straciło na znaczeniu. Prócz obrączki lesbijki zakładały symbolicznie kolczyk tylko w prawym uchu. Geje nosili obrączkę na małym palcu lewej ręki i/lub kolczyk w prawym płatku ucha. Ponadto wpinali w marynarki czerwone kwiaty, a spacerując parkową alejką, pobrzękiwali pękiem kluczy. W zależności od regionu i przestrzeni stosowali hanky code, czyli kolorowe bandany wystające z kieszeni spodni, przejęte przez polskich nieheteroseksualnych facetów od tych z Zachodu. Sens komunikatu wynikał z koloru chusty i tego, z której kieszeni spodni wystawała (tj. lewej czy prawej). Dla przykładu biała bandana oznaczała wspólną masturbację a błękitna ochotę na seks oralny. Instrukcje w formie prostej tabelki przedrukowywano w „branżowych” zinach i czasopismach, choć należy mieć świadomość, że powiązanie komunikatu z wybranym kolorem mogło różnić się w zależności od lokalnych ustaleń lub dostępności materiałów.
Analiza semiotyczna systemu szyfrów takich jak hanky code wydana została w formie albumu. Fotograf Hal Fischer uchwycił na zdjęciach panujące w latach 70. XX wieku gejowskie trendy, związane z nimi fetysze oraz powielane w magazynach „seksualne archetypy” (np. archetyp cowboya). Tym samym zaprzeczył stereotypowej homogeniczności społeczności, pokazując różnorodność „pedalskich” tożsamości, tworzenie się subkultur w subkulturze, a przez to też zróżnicowanie subkodów – tak wizualnych, jak i werbalnych. Być może podkreślanie tego dzisiaj niektórym wyda się nawet banalne, jednak uważam za ważne czy wręcz niezbędne komunikowanie o tym tak długo, jak w oficjalnej, dominującej narracji osoby nieheteroseksualne będzie sprowadzać się do kilku utartych schematów, wymyślonych oraz naznaczonych przez „nie takich” (tj. podmiot heteronormatywny).
Wracając do roku 2022: K. pochwaliła się na forum kolczykami. Ich zdjęcie załączyła w komentarzu. Kolczyki, tym razem wcale nie kolorowe, a złote lub złotopodobne, mają kształt złączonych ze sobą dwóch symboli rzymskiej bogini Wenus. Taka biżuteria na pierwszy rzut oka nie jest widoczna, dlatego K., kiedy już jej się spodoba któraś dziewczyna, celowo bawi się przy niej swoimi włosami. W ten sposób zwraca uwagę na „ukrytą wiadomość”. (Na marginesie w social mediach działa grupa o modzie dla osób biseksualnych. Anglojęzyczna. Możesz opublikować swoje zdjęcie, zainspirować kogoś stylizacją albo po prostu zapytać, czy twój outfit ma odpowiedni bi vibe).
Cukier albo ogień
Funkcja identyfikacyjna komunikacji, inaczej odróżniająca, polega na takim zaprojektowaniu komunikatu, zarówno tego językowego, jak i pozawerbalnego, żeby w przestrzeni publicznej pełnej obcych „heteryków” dać się namierzyć „koleżankom”. Puścić do nich oko. Zrobić minę. Dać znać. A przy tym nie zrzucić maski.
W tekstach, od literatury po prywatną korespondencję, miłość, namiętność, pożądanie itd. między osobami tej samej płci, najczęściej mężczyznami, kodowano przywołaniem Platona, św. Sebastiana czy Pildesa i Orestesa. W XX wieku zaczęto dodatkowo odnosić się do twórczości Oscara Wilde’a, a podejrzanych o homoseksualność nazywać nawet Oscarami. Tropy te uruchamiały mechanizm podwójnej lektury. Uważny czytelnik wiedział, że pod oficjalną wersją tekstu kryje się to, co publicznie niewypowiedziane. Miłość lesbijska objawiała się natomiast w tzw. kodzie hellenistycznym, jak np. u Narcyzy Żmichowskiej i „słabości do greczyzny” jej bohaterek. Ponadto określało się je wprost „wyznawczyniami” bądź „kapłankami kultu Safony”.
Pytanie nieznajomego o ogień lub zapałki, a z czasem o papierosy, powtarza się w wielu różnych relacjach praktycznie przez cały XX wiek. Takie zagadanie do obcego mężczyzny na pikiecie w parku, w okolicach dworca albo na przystanku, o którym się wiedziało, że spotykają się tam „pedały”, było w rzeczywistości – tzn. w „ciotowskiej”, „pedalskiej” itd. rzeczywistości komunikacyjnej – wstępem do rozmowy, swoistym rytuałem. Przede wszystkim jednak zorientowaniem się, czy pytany jest z „branży”. Stąd wybierając się na pikietę, wielu zabierało zapałki lub papierosy, nawet jeśli sami nie palili, oraz niezbędny na szlaku dwupak: cierpliwość i intuicję.
Kobiety spotykały się w kawiarniach, a zainteresowane jakąś osobą pytały ją o kostkę cukru. Przynajmniej te z nich, które odwiedzały stołeczne kafeterie. Niewykluczone, że zagadywały także o ogień, mimo że niektórzy przypisali ten kod jedynie mężczyznom. Świadectw, osobistych opowieści czy plotek jest w tej kwestii jednak niewiele, tym bardziej czytającą_ego ten tekst zachęcam do uzupełniania „przestrzeni między wersami” swoimi doświadczeniami. (PS Nadpisany artykuł można śmiało słać do autora). Queerstoria bowiem, jako proces, to nadpisywanie dominującej narracji o queerowe świadectwa i opowieści, ich uzupełnianie o wspomnienia z innej perspektywy, innego źródła, to odkrywanie tego, co przemilczane, zapomniane, to szukanie brakujących elementów historii, ukrytych nie tylko „w szafie”, ale też w słowach i między słowami.
Julek też Zośka
Raz jeszcze, acz ostatni, wracam do wirtualnej dyskusji. Zaskoczyła mnie bowiem rada D., by siedzieć krzywo na krześle. Niestety autorka tej wskazówki nie załączyła ani instrukcji, ani prostego (sic!) schematu. Czy siedząca krzywo kobieta w jakikolwiek sposób komunikuje homo- lub biseksualność? Gdyby rada dotyczyła mężczyzn, wówczas odniósłbym jej słowa do pozowania i „przeginania się”, uciekania w przerysowaną formę kobiecości. Do dziś pamiętam przeczytane w „Inaczej”, w jednym z numerów z 1991 roku, zdanie o „ciotach”, stałych bywalczyniach kawiarni, siedzących przy stolikach w nadzwyczajnych pozach: „Ty – prosty chłopak z małego miasteczka – nigdy byś nie umiał tak pozaplatać nóg”.
Kamp zrodził się u schyłku XIX wieku, jak konstatuje Przemysław Czapliński, jako komunikacyjna, a zarazem estetyczna strategia radzenia sobie z prześladowaniem i opresją dominujących narracji. Do II połowy XX wieku rozwijał się zatem głównie w gejowskich subkulturach… Póki w latach 70. Susan Sontag nie oddała kampu całemu światu – już w postaci sztuki przesady, wyolbrzymienia oraz ostentacyjnej sztuczności. Wówczas zaczął tracić na znaczeniu. Wpisany w kulturę głównego nurtu nie tylko nie spełniał swojej podstawowej funkcji, ale również przestał być atrakcyjny. Esther Newton wyjaśniła, że wracająca po pracy „ciota” chciała wejść do „przegiętego” mieszkania, do swojej alternatywnej rzeczywistości. Szczególnie że poza domem wymagano od niej męczącej normalności. Kiedy zatem kamp stał się łatwo dostępny, „ciota” wzgardziła już-nie-alternatywą, którą od teraz mógł mieć każdy normals.
Pierwotnie kamp był swoistym kodem porozumienia, systemem póz, rytuałów, językowym stylem, a także, co ważne, dekonstruował binarne postrzeganie płci. Wyróżniał się, co doskonale odtworzył Michał Witkowski w „Lubiewie”, m.in. użyciem żeńskich zaimków, zwracaniem się do siebie per „siostro”, „koleżanko”, „kochana” itp.; przybieraniem pseudonimów, najczęściej rodzaju żeńskiego; zdrabnianiem i spieszczaniem słów; w końcu przerysowanym, wysokim tonem; manierą w realizacji wybranych głosek, akcentów… A przy tym wszystkim również teatralnymi gestami, minami, znaczącymi akcesoriami i garderobą.
Nadmienię jedynie, że Marta Justyna Nowicka w książce o wychodzeniu Słowackiego z szafy pisze, że Jan Czeczot oraz Adam Mickiewicz wybraną korespondencję podpisywali jako Jan Napoleon i Adam Napoleon (co niejako miało podwyższyć ich status społeczny). Juliusz natomiast przyjmował pseudonim rodzaju żeńskiego – Zofija S. Jak więc konstatuje Nowicka, żaden z narodowych romantyków nie postąpił wbrew zasadom ówczesnej epoki, regułom patriarchatu i fallocentryzmu, żaden nigdy nie próbował wcielić się w rolę kobiety. Żaden też nie zacierał granicy między męskością a kobiecością – zarówno w realności, jak w twórczości. Żaden prócz Słowackiego.
O „ciotach” i ich „przegięciach” na pikietach pisał w tym cyklu Kamil Karczewski. Dopowiem jedynie, że jeszcze w latach 20. XX wieku „Express Poranny” donosił o „balu sztucznych biustów”, na którym bawiły się „księżne”, „markizy”, „hrabiny”… – sami mężczyźni. Relacja ta przywodzi mi na myśl wydarzenia z Meksyku, które swoją drogą próbowano wymazać z lokalnej historii. Mowa oczywiście o tzw. balu czterdziestu jeden z 1901 roku. Zdarzenie określane skandalem porównuje się nawet do procesu Oscara Wilde’a, choć mnie osobiście bardziej przypomina sprawę łotewskiego klubu Czarnego Goździka. Niemniej aresztowanych w trakcie balu nieheteroseksualnych mężczyzn zesłano na półwysep Jukatan, a liczba 41 do dziś pozostaje w tamtejszej kulturze pechową, wręcz obraźliwą, bez żadnej wartości.
Pedalszczyzna
Polszczyzna „pedałów”. Do nazwy tej zainspirowała mnie rozmowa z Mikiem Urbaniakiem, w trakcie której socjolekt polskich gejów nazwał „gejowszczyzną”. Odpowiedziałem, że język ukrycia, o którym wtedy mówiliśmy, mógłby być paralelnie „pedalszczyzną”, wszakże dotyczy języka i komunikacji społeczności „lal”, „ciot” i „pedałów” jeszcze sprzed zadomowienia się u nas słowa „gej”. Z kolei językoznawca Stanisław Grabias w połowie lat 90. socjolekt ten nazwał „ciotówą”. Ryszard Kisiel, wspominając tajne hasła i kody, mówił o „języku konspiracyjnym”. W pierwszych gejowskich zinach i czasopismach pojawiały się określenia „język księżniczkowy” oraz „język ciotowski”. Natomiast z perspektywy badań naukowych „pedalszczyzna” wpisuje się w obszar „lawendowej lingwistyki”, zajmującej się m.in. zjawiskami językowo-komunikacyjnymi osób ze społeczności LGBTQ+.
Niezależnie od ostatecznie wybranej nazwy w socjolekcie tym ukryta jest alternatywna rzeczywistość, przemilczana w oficjalnym dyskursie. Trzeba mieć bowiem świadomość, że to, co publicznie uznaje się za prawdziwy świat, jest wyłącznie subiektywnie doświadczaną rzeczywistością, indywidualną narracją, konstruowaną w ramach pojedynczych procesów poznawczych. A te nie tylko nie są doskonałe, ale też poddają się najróżniejszym wpływom i zniekształceniom. Dlatego świat wcale nie jest taki, jak się komuś wydaje.
Słowa, które wybieramy do opisywania różnych fragmentów rzeczywistości, pomagają nam te fragmenty wraz z ich zawartością uprościć, zrozumieć, a w końcu możliwie uporządkować. (Choć queer się temu wszystkiemu wciąż wymyka). Zostanie nazwanym i zdefiniowanym to jednocześnie zostanie powołanym do istnienia w publicznej narracji. Przypomnę słowa Kochanowskiego, że ciało nie-hetero nie istnieje. W dominującym dyskursie jest niewidzialne. Dlatego osoby ze społeczności LGBTQ+ konstruują własne znaczenia, niezależne od tych im narzucanych. By stać się widzialnymi, snują swoją opowieść.
Opisane w tym artykule fragmenty różnych opowieści składają się na wielobarwny queerowy patchwork. Wymykając się normatywnym spojrzeniom, pozostają poza ogólnospołeczną świadomością. „Lale”, „cioty”, „pedały”, „kapłanki kultu Safony”, „gej-dziewczyny”, w końcu lesbijki i geje oraz inne, poszukujące własnej narracji w XIX i XX wieku osoby queer – mieli/miały swój kod, systemy znaków, język i rytuały, swoją estetykę, a przede wszystkim swoje wyjątkowe tożsamości. Mimo że w obliczu normatywnego seksualnie społeczeństwa każde z nich było tak samo niewidzialne, niedostrzegalne, tabuizowane… Pozostające gdzieś na marginesie oficjalnych historii.
Pisząc artykuł, korzystałem z książek i prac:
Peter Ackroyd, „Londyn. Miasto Queer. Historia od czasów rzymskich po dzień dzisiejszy”, tłum. J. Łoziński, Poznań 2018;
Przemysław Czapliński, „Kamp – gry antropologiczne”, „Teksty Drugie” 2012, nr 5;
„Filo” 1995, nr 10(71);
Hal Fischer, „Gay Semiotics: A Photographic Study of Visual Coding Among Homosexual Men”, San Francisco 1977;
„Inaczej” 1991, nr 17;
Jacek Kochanowski, „Socjologia seksualności. Marginesy”, Warszawa 2013;
Antoni Mikulski, „Homoseksualizm ze stanowiska medycyny i prawa”, Warszawa 1920;
Czesław Miłosz, „Zaczynając od moich ulic”, Wrocław 1990;
Tomasz Łukasz Nowak, „Język ukrycia. Zapisany socjolekt gejów”, Kraków 2020;
Marta Justyna Nowicka, „Słowacki. Wychodzenie z szafy”, Warszawa 2021;
Karol Radziszewski, „Język konspiracyjny. Fragment wywiadu z Ryszardem Kisielem”, „InterAlia. Pismo Poświęcone Studiom Queer” 2019, nr 14;
Remigiusz Ryziński, „Dziwniejsza historia”, Wołowiec 2018;
Magda Szcześniak, „Normy widzialności. Tożsamość w czasach transformacji”, Warszawa 2016;
Wojciech Szot, „Panna doktór Sadowska”, Warszawa 2020;
„Szef działu lesbijek”, rozmowa M. Konarzewskiej z P. Pilch, „Replika. Dwumiesięcznik Społeczno-Kulturalny LGBTQ” 2015, nr 55;
Wywiad K. Radziszewskiego i P. Kubary z R. Kisielem, „Dik Fagazine” 2011, nr 8;
„Między słowami”, rozmowa M. Urbaniaka z T.Ł. Nowakiem, „Wysokie Obcasy” (dodatek do „Gazety Wyborczej”) 2020, nr 37.
Projekt realizowany przy wsparciu Ambasady USA w Polsce / The project is supported by the U.S. Embassy in Poland
This article was funded by a grant from the United States Department of State. The opinions, findings and conclusions stated herein are those of the author and do not necessarily reflect those of the United States Department of State.
