Czy opowieść pochodząca z tradycji tybetańskiego buddyzmu o joginie Milarepie, który przemienił się w panterę śnieżną, może pomóc w ratowaniu zagrożonych ekosystemów? Albo czy kirgiscy szamani dzięki odprawieniu tradycyjnych rytuałów mogą pomóc ekologom w ochronie dzikiej natury?
Do niedawna odpowiedź na tak postawione pytanie byłaby negatywna. Od czasów tzw. rewolucji naukowej w XVII wieku między nauką i religią toczy się rodzaj zimnej wojny o to, która z nich lepiej wyjaśnia rzeczywistość, a w tej wojnie religia stopniowo jest spychana na margines. Sytuacja zaczęła się zmieniać dopiero niedawno. Wielkie wyzwania XXI wieku, takie jak globalne ocieplenie czy wielkie szóste wymieranie gatunków, ukazują relację między nauką i religią w nowym kontekście. Pytanie o to, która lepiej wyjaśnia świat, zaczęło ustępować innemu: jak zagwarantować stabilną przyszłość naszej planecie? Relacja między nauką i religią zaczęła funkcjonować w zupełnie nowym kontekście, przynosząc niespodziewane rezultaty.
Nauka nas nie zbawi
Jeszcze do niedawna widzieliśmy w nauce rodzaj czarodziejskiej różdżki, dzięki której wszystkie problemy gnębiące ludzkość można łatwo rozwiązać. Dzisiaj coraz bardziej dociera do nas, że to iluzja. Nauka rzeczywiście może być najdoskonalszym sposobem poznawania rzeczywistości, jednak jeśli chodzi o wprowadzanie realnych zmian w świecie – często zawodzi. Wbrew popularnemu przekonaniu, które powtarzały pokolenia naukowców i filozofów przynajmniej od XVII wieku, wiedza nie przemienia się automatycznie we władzę.
Najlepszego przykładu dostarcza historia walki z destabilizacją klimatu. Pierwsze publikacje wyjaśniające zawiłości klimatologii cechował szczery optymizm. Richard Somerville w wydanej w 1996 roku książce „The Forgiving Air” pisze z pełnym przekonaniem, że najważniejszym zadaniem nauki o klimacie jest po prostu dostarczać wiarygodnych informacji, natomiast rządy, korporacje oraz jednostki powinny stosować się do nich w taki sam sposób, w jaki inteligentny człowiek przyjmuje zalecenia lekarza.
Każdy, kto zna choć w przybliżeniu historię walki z globalnym ociepleniem, wie, jak błędna była to diagnoza. Ostatnich trzydzieści lat to czas impasu klimatycznego. Skala niezdolności do podjęcia walki z globalnym ociepleniem była wprost proporcjonalna do liczby alarmujących raportów, coraz dokładniejszych i pewniejszych badań naukowych. Czym więcej rzetelnej nauki, tym mniej politycznej woli i realnych działań. Na czym polegał problem?
W książce „Behind the Curve” na podstawie analizy historii interakcji między nauką o klimacie i polityką Joshua P. Howe stawia tezę, że główną przeszkodą na drodze skutecznej polityki klimatycznej była wiara naukowców w sprawczą moc samej nauki. Tymczasem, jak się okazuje, w samej nauce nie ma niczego, co by nas zmuszało do działania. I nie jest to wcale związane z intelektualnymi brakami szerokich mas społecznych, które miałyby być niezdolne do rozumienia świata w kategoriach ściśle ilościowych. Chodzi o zagadnienie dużo bardziej podstawowe, mianowicie o odpowiedź na pytanie, kim jest człowiek.
Jeśli uznamy po staremu, że człowiek jest przede wszystkim istotą rozumną, porządkującą świat zgodnie z zasadami logiki, to ignorowanie tak istotnych dla naszej przyszłości wyników nauki musi jawić się jako ułomność, której należy przeciwdziałać, edukując społeczeństwo. Zarówno wśród przedstawicieli nauk ścisłych, jak i akademickich filozofów pogląd taki wydaje się przeważać. Jeśli jednak przyjmiemy określenie człowieka jako istoty posługującej się symbolami (Ernst Cassirer), organizującej świat zgodnie z siecią intersubiektywnych opowieści (Paul Ricœur, Charles Taylor) czy nieustannie scalającej wyobraźnię i rozum (Edgar Morin), to naszą niezdolność do odpowiedzi na kryzys klimatyczny należy rozumieć na zupełnie innej płaszczyźnie.
Nowa opowieść
Według Thomasa Berry’ego – amerykańskiego ekoteologa i historyka kultury – przeciwdziałanie ekologicznej katastrofie będzie możliwe nie tyle dzięki nowej nauce czy lepszej technologii, ile dzięki naszej zdolności do snucia opowieści. Berry podkreśla, że historia kultury zachodniej to dzieje narracji, które wyznaczały kierunki rozwoju i definiowały wartości. Bez względu na to, czy nowa opowieść wzywała do moralnej odnowy, jak w wizjach Joachima Fiore, czy do stosowania metody naukowej w celu ujarzmienia świata natury, jak w oświeceniowej ideologii postępu – samo ich pojawienie się zmieniało formułę funkcjonowania cywilizacji Zachodu.
Obecnie jednak od naszych narracji zależy nie tylko rodzaj cywilizacji, którą budujemy, ale również stan naszej planety. To zupełnie nowa sytuacja. Sposób, w jaki rozumiemy świat i nasze w nim miejsce, zmienia funkcjonowanie obiegów chemicznych, niszczy biosferę, wpływa na topografię oraz geologiczną strukturę Ziemi. Dlatego Berry uważa, że najważniejszym zadaniem, przed którym stoi obecnie ludzkość, jest konieczność sformułowania „nowej opowieści”. Z jednej strony powinna ona spełniać funkcje wcześniej zarezerwowane dla mitów o powstaniu wszechświata, tzn. odsłaniać głębszy sens związku między ludźmi a światem, z drugiej opierać się na naukach przyrodniczych. Jak taka opowieść może brzmieć?
Przede wszystkim musi ona odzyskać odrzucone dawno temu elementy naszego dziedzictwa i zintegrować je z wyzwaniami współczesności. Coś takiego już się dzieje w Ekwadorze, Indiach czy Nowej Zelandii, gdzie opowieści rdzennej ludności o osobowych siłach rządzących światem łączą się ze współczesnymi formami prawnymi, tworząc kategorie podmiotowości prawnej bytów przyrodniczych. Elementy środowiska naturalnego, takie jak jeziora, rzeki, góry, uzyskują osobowość prawną, dzięki czemu stają się czymś więcej niż tylko zasobem, źródłem zysku. Trudno przecenić wagę takich zmian w naszej mentalności. Obserwujemy proces rozszczelniania się światopoglądu scjentystycznego, na naszych oczach współczesna nauka zaczyna tworzyć sojusze z innymi formami poznania i działania.
Zmienia się również rozumienie natury w naukach przyrodniczych – w naukach o systemach planetarnych (Earth System Science) Ziemia opisywana jest w metaforach sugerujących jej sprawczość: „przebudzony olbrzym” czy „mszcząca się Gaja” to chyba najlepsze przykłady. Jak zauważa australijski filozof Clive Hamilton, w epoce antropocenu nie ma już powrotu do rozumienia natury jako stabilnego tła naszych działań – przedłużające się fale upałów, większa częstotliwość huraganów, niespodziewane powodzie nasuwają naukowcom raczej obrazy „krnąbrnej Ziemi” czy istoty o nieuzasadnionych wahaniach nastroju niż biernej natury, którą można kontrolować dzięki poznaniu praw nią rządzących. Belgijska filozofka nauki Isabelle Stengers mówi w tym kontekście o „wtargnięciu Gai”, którą określa jako nieślubne dziecko współczesnej klimatologii i światopoglądu animistycznego. Z kolei Arne Johan Vetlesen w pracy „Cosmologies of the Anthropocene” przekonuje, że rozwiązanie problemów związanych z epoką antropocenu może się dokonać jedynie dzięki powrotowi do najstarszych, animistycznych kosmologii.
Naukowcy, kirgiscy szamani i buddyjskie klasztory
Ciekawą ilustracją tych procesów są działania na rzecz ochrony panter śnieżnych (Uncia uncia), wielkich kotów żyjących w górach centralnej i wschodniej Azji. Ogromny zasięg występowania panter śnieżnych sprawia, że praktyki konserwatorskie głównego nurtu polegające na wytyczaniu obszarów ochronnych nie zdają egzaminu. Szacuje się, że rezerwaty przyrody pokrywają jedynie od 0,3% do 27% terenów zamieszkiwanych przez pantery śnieżne. Inne metody, takie jak programy zachęt materialnych dla lokalnych mieszkańców, są skuteczne, jednak tylko na ograniczonym terenie – brak podstawowych danych ekologicznych i społeczno-ekonomicznych utrudnia powielanie tych strategii na dużą skalę. Dlatego część naukowców zajmujących się ochroną tych kotów szuka alternatywnych metod, m.in. próbując wpłynąć na sposób, w jaki lokalni mieszkańcy postrzegają dziką przyrodę. Jest to o tyle istotne, że lokalni pasterze niekiedy zabiją pantery śnieżne w odwecie za utratę żywego inwentarza – kóz, owiec, jaków. W ich oczach są szkodnikami, które pogarszają warunki bytowe ludzi. Kluczowa zatem okazuje się kwestia zmiany percepcji lokalnych mieszkańców. Jak tego dokonać?
fot. Ksuryawanshi / CC BY-SA 4.0
Snow Leopard Conservancy to organizacja ekologiczna zajmująca się ochroną panter śnieżnych, która poza tradycyjnymi działaniami koncentruje się na włączaniu przedstawicieli rdzennych i lokalnych kultur w proces ochrony tych wielkich kotów. W tym celu organizacja ustanowiła sieć zrzeszającą tzw. Indigenous Cultural Practioners (praktyków rdzennych kultur) – szamanów, przedstawicieli starszyzny, strażników świętych miejsc, nauczycieli i pasterzy. Ich zadanie polega przede wszystkim na edukowaniu rdzennej ludności o funkcjach, jakie śnieżne pantery pełnią zarówno w ekosystemach przyrodniczych, jak i w ich własnej duchowej tradycji. Qurbon Alamshoev – dziennikarz z Tadżykistanu – opowiada o dziesięciu przypadkach, w których schwytane przez lokalnych mieszkańców śnieżne pantery zostały wypuszczone z powrotem na wolność. Choć początkowo pasterze chcieli je zabić w odwecie za utratę żywego inwentarza, pod wpływem opowieści o przyrodniczej i duchowej roli tych zwierząt zdecydowali się na ich uwolnienie.
Dla ludności zamieszkującej góry centralnej i wschodniej Azji wierzenia religijne są wciąż podstawowym wyznacznikiem właściwego postępowania i percepcji świata. Zaś w religiach tego regionu – buddyzmie, taoizmie, hinduizmie, dżinizmie, sintoizmie, sikhizmie, zoroastryzmie – kult natury jest jednym z kluczowych aspektów duchowego doświadczenia.
Użyteczna okazuje się tu historia o żyjącym na przełomie X i XI wieku Milarepie – tybetańskim joginie, który według legendy podczas burzy śnieżnej przemienił się w panterę śnieżną. Łatwo sobie wyobrazić, że na tybetańskich pasterzy taka opowieść oddziałuje dużo mocniej niż naukowy wykaz kluczowych parametrów dla utrzymania odporności ekosystemów. Podobnie jest z wierzeniami rdzennych Kirgizów, dla których pantera śnieżna jest zwierzęciem totemicznym. W tzw. deklaracji z Biszkek, dokumencie podpisanym w 2013 roku przez przedstawicieli rdzennych kultur żyjących od tysiącleci na obszarach zamieszkanych przez pantery śnieżne, stan ich populacji został bezpośrednio powiązany ze stanem ludzkich społeczności, z ich kondycją duchową, dobrobytem społeczno-kulturowym oraz perspektywami na przyszłość. W takim ujęciu ochrona panter śnieżnych jest konieczna dla zachowania dobrostanu całej wspólnoty, zarówno w wymiarze duchowym, jak i materialnym.
Amerykańska filozofka Donna Haraway w książce „Staying with the Trouble” pisze, że gołe naukowe fakty nie mają mocy zmieniania rzeczywistości. Fakty muszą zostać ubrane w odpowiednie fikcje. Jakie są fakty? Wyżyna Tybetańska i Himalaje stanowią wodne zlewiska dla około dwóch miliardów ludzi. Pantera śnieżna jest tzw. gatunkiem parasolowym, czyli takim, którego ochrona automatycznie pociąga za sobą ochronę całych ekosystemów. Jakość ekosystemów wpływa na jakość hydrosfery. Czy zatem wierzenia kirgiskich szamanów uznających związek między stanem populacji śnieżnej pantery a stanem ludzkich społeczeństw należy uznać za zabobon, wyraz ciemnoty i zacofania czy raczej za pociągającą fikcję, która niesie obietnicę harmonijnej relacji ludzi z ich otoczeniem?
Duch śniegów
Podobną próbę przywrócenia pierwotnego doświadczenia natury i ujrzenia pantery śnieżnej (ale również innych gatunków zwierząt zamieszkujących Wyżynę Tybetańską) jako „magicznego wizjera”, przez który można spojrzeć na świat bez obciążeń nowoczesnej cywilizacji, jest francuski film dokumentalny „Duch śniegów”. Kluczowym momentem filmu nie są fragmenty poświęcone panterze śnieżnej, lecz jakom – dzikim bawołom zamieszkującym niedostępne rejony górskich wyżyn. „Jaki są jak totemy z przedwiecznych czasów. Ciężkie, potężne, ciche, nieruchome. Tak bardzo nienowoczesne. Czas się dla nich zatrzymał. Prehistoria płacze łzami z jaków” – mówi Vincent Munier, fotograf i współtwórca dokumentu.
Rzeczywiście w obiektywie Muniera jaki bardziej przypominają malowidła naskalne z Lascaux czy Altamiry niż obrazy zwierząt, do których przyzwyczaiły nas filmy przyrodnicze. Rzecz w tym, że „Duch śniegów” nie jest dokumentem ściśle przyrodniczym. Wartość tego filmu związana jest z próbą uchwycenia mistycznego stosunku do natury. Wszystkie zabiegi służące „odnowieniu spojrzenia” znane z literatury mistycznej – trud, czuwanie, cierpliwość, samodyscyplina – w tym filmie podporządkowane są spotkaniu z dzikim zwierzęciem i odsłonięciu jego tajemnicy. To „odnowione spojrzenie”, jak sugeruje film, nie jest celem samym w sobie. Stawką jest ratowanie świata.
