Opowieści  o pokoleniu 1968 [7]
Barbara Toruńczyk i Czesław Miłosz / archiwum ZL

Opowieści
o pokoleniu 1968 [7]

Barbara Toruńczyk

Kim byliśmy, kim jesteśmy, skąd i dokąd zmierzamy?

Jeszcze 11 minut czytania

Barbara Toruńczyk, pisząc opowieść o pokoleniu 1968, chciałaby, jak sama zaznacza, podzielić się swoimi przemyśleniami, podsumować doświadczenia, przedstawić ludzi, którzy wywarli wpływ na nią i na całe pokolenie. W „Krytyce Politycznej” 2008 nr 15 (lato) wydrukowano pierwszą część tej opowieści (rozdziały I–XI). Kolejne fragmenty „Opowieści” od numeru 7 drukujemy w „Dwutygodniku”. Autorka poświęca je pamięci Jacka Kuronia.

Opowieści o pokoleniu 1968 [1]

Opowieści o pokoleniu 1968 [2]

Opowieści o pokoleniu 1968 [3]


Opowieści o pokoleniu 1968 [4]

Opowieści o pokoleniu 1968 [5]

Opowieści o pokoleniu 1968 [6]


XVI (XXVII).
Czym była wojna? — pytał Edelman. Pytali też politycy i ideolodzy. Oznaczała osobistą konfrontację z przygniatającym doświadczeniem: bezpośrednie zetknięcie się z masowym unicestwianiem ludzi, wystawienie na próbę pojęcia człowieczeństwa, poddanie egzaminowi cywilizacji europejskiej i wpisanych w nią — mocą tradycji, edukacji, wpajanych od dziecka przekonań — wiar, nadziei, obyczajów, nawyków, uczuć. Cały dorobek kultury, nauki, zasad znalazł się pod znakiem zapytania. Prawo wojny uwolniło siły destrukcji; obnażyło kruchość ludzkiego świata, kazało pytać o jego trwałość, gwarancje na przyszłość, ukazując ich względność i ambiwalentny sens. Chwytano się ideologii — wobec naocznej klęski dotychczas uznawanych wartości napawała nadzieją. Im mocniejsza była wiara ideologiczna, tym łatwiej wierzono, że istnieje totalne remedium na zło ujawnione w minionych latach nowego wieku.

Marksizm na Zachodzie ocaliła wojna i przekształcił się on w jej następstwie w nową wiarę olbrzymiej i dominującej w życiu publicznym części intelektualistów. Przynosił im odpowiedź na nazizm i faszyzm. Zagłada cywilizacji przybrała w ich oczach kolor brunatny. Tej regule nie podlegali jedynie antyfaszystowscy liberałowie o nastawieniu antykomunistycznym, dla nich totalizm od początku mienił się czerwono-brunatnym odcieniem krwi.

Zauważalną rolę odegrał w Europie Kongres Wolności Kultury, w kręgu którego znaleźli się twórcy i współpracownicy emigracyjnego polskojęzycznego miesięcznika ,,Kultura” — Jerzy Giedroyc i Józef Czapski, uczestnicy kongresu założycielskiego w Berlinie w roku 1951, a wkrótce Konstanty A. Jeleński i Czesław Miłosz, na Zachodzie od roku 1953. Kongres upowszechniał we wszystkich językach Zachodu publikacje komunistycznych odstępców z krajów zachodnich, którzy obnażali w swojej twórczości nicość nowej wiary. Byli wśród nich znani lewicowi intelektualiści i pisarze tacy jak Artur Koestler, Orwell, Ignazio Silone, którzy zerwali z komunizmem i jego partiami; zbiegli na Zachód agenci wywiadu sowieckiego, jak Walter Kriwitski, autor słynnej książki „Byłem agentem Stalina” (1939), czy uciekinier z Polski pułkownik Światło (1953).

Paryskie procesy sowieckiego dezertera Wiktora Krawczenki (1949) oraz byłego francuskiego trockisty Dawida Rousseta (1950) nagłośniły istnienie Gułagu. Wizyty w ZSRR uświadamiały złowrogą naturę panującego tam systemu przynajmniej niektórym intelektualistom, po powrocie do swoich krajów starali się oni oświecić opinię wolnego świata — jak Antoni Słonimski w latach trzydziestych czy Isaiah Berlin podczas II wojny światowej. W roku 1953 Czesław Miłosz obrazem sprzeniewierzenia kilku literatów polskich w „Zniewolonym umyśle” ukazał rolę mechanizmu intelektualnego uwiedzenia (nazywano go inaczej ukąszeniem heglowskim, akcentując znaczenie filozofii dialektycznej w tym mechanizmie). Fundamenty nowej wiary — w wymiarze moralnym i politycznym — zostały skruszone dopiero pod argumentami rewizjonistów wschodnioeuropejskich. Jerzy Giedroyc, kiedy w roku 1966 skarżyłam się, że nie przemawiają do mnie wydane przez niego opowiadania Silonego, starał się mnie pocieszyć: — Rozumie się, wierzący jest impregnowany na argumenty niewierzącego...

W krajach Wschodu pierwsze rysy na nienaruszonej neofickiej wierze wykreślił diament umysłu: na Węgrzech George Lukács, w Polsce Leszek Kołakowski nie byli w stanie ścierpieć jej nonsensów. Rozum i rozpacz kazały im po wojnie opowiedzieć się za nową nadzieją; wiązali ją z wizją Polski postępu i oświeceniowego uniwersalizmu przeciw Polsce nacjonalistycznej i wstecznej. Kołakowskiemu wystarczył pobyt w Moskwie w roku 1953, aby pojąć fiasko iluzji pokładanych w Stalinie. Miał wtedy lat 26. Rozum i rozpacz kazały mu się zdystansować od tego reżimu; wkrótce dziesiątki innych przejrzało na oczy.

Intelektualnego czaru nowej wiary nie należy lekceważyć. Nie bez kozery wiek XX otrzymał miano wieku ideologii. Bez zrozumienia tego fenomenu tracimy klucz do złamania szyfrów europejskiej cywilizacji. Wojny religijne, inkwizycja, walka ze schizmą, z odstępstwem, tragiczne losy albigensów, zaciśnięte wąskie usta Robespierre’a, rozbiegane spojrzenie Nieczajewa, zwątpienie ogarniające nocą krucjatę wiernych zdążających do Jerozolimy, najazd pod wodzą Peryklesa sprzymierzonych państw starożytnej Grecji na malutką republikę Samos i jej straceńcza samoobrona — pod piórem najwybitniejszych pisarzy tamtego czasu przekształciły się w ikony tej nieodgadnionej zagadki cywilizacji europejskiej. Za naszych czasów, w wieku XXI, nosi ona miano fundamentalizmu. Niezrozumienie mechanizmu omamiania umysłu i serca zamyka nam drogę do pojęcia tego zjawiska. Jak mamy zatem konfrontować się z nim politycznie? Pierwszy krok to przyjęcie zasady Edelmana, którą za niego sformułował Gombrowicz: żeby zrozumieć nazizm czy komunizm, trzeba spojrzeć w głąb siebie, w poruszeniach własnego serca, umysłu, woli; lęku, który nas nawiedza, i gniewu, który nami powoduje — znaleźć klucz do zjawisk, które zdejmują zgrozą i odrazą, ale są skrajną postacią reakcji nieobcych nam samym.

Europa była wylęgarnią złowrogich złudzeń, ale jej historia przynosi też doświadczenia inne, a wraz z nimi wzory osób i zachowań, a także całych nurtów w naszej cywilizacji, które tej krańcowości potrafiły się wystrzegać i były na nią immunizowane. Dlaczego o tym mówię? Wspominam o tym, ponieważ także naszemu pokoleniu dane było zetknąć się z innym niż powyżej opisany sposobem myślenia i reagowania na doświadczenia historyczne, z którymi nam z kolei było dane konfrontować się osobiście, czy tego chcieliśmy, czy nie.

Spór o umysł zniewolony i o przyczyny jego zagubienia trwał długo. Przeciwnicy tezy Miłosza wskazywali, że urzeczenie nową wiarą cechowało tylko wybranych, a główny mechanizm nowego ustroju posługiwał się nagą siłą: terror i gwałt działały skutecznie, zaś pióropusz ideologii był przynętą jedynie dla ludzi o płytkim umyśle i głębokich skłonnościach do bandytyzmu. Uważano, że tzw. heglowskie ukąszenie to wykręt, i starano się pokazać nicość intelektualną rozumowania uwiedzionych. Przeciwstawiano im mądrość XIX-wiecznych polskich konserwatystów, przenikliwość widzenia katastrofistów, zdrowy rozsądek polskiego ludu, rodzimą antykomunistyczną tradycję, poczynając od narodowej przez katolicką po socjalistyczną, liberalną, a nawet ruch spółdzielczy i masonerię. Te spory odżyły w latach siedemdziesiątych. Patrząc na nie z dzisiejszego punktu widzenia, źródła ożywienia polskiej myśli politycznej w tamtym czasie wydają się znacznie bardziej rozległe. Opowiem, jak to się działo w znanych mi przypadkach.

Wspomniałam, co nam doskwierało: przede wszystkim systematycznie postępujące ogołacanie świata i duszy — prostactwo umysłu, którego wyrazem był pospolity redukcjonizm, odciskający swoje piętno na wszystkim, co nas otaczało. Edelman tłumaczył triumf redukcjonizmu i deterministycznej wizji historii jako zwycięstwo Holocaustu, który zadomowił w europejskiej umysłowości pogardę dla człowieka i kazał go zawsze sprowadzać do ,,czegoś innego”, redukować do poziomu, który odsłaniał się w ludzkiej egzystencji po zanegowaniu w niej istoty człowieczeństwa — czyli wtedy, kiedy w człowieku dostrzega się odzwierciedlenie jego rasy, klasy czy kasty, stanowiska społecznego czy cechy płci. Wolno też myśleć odwrotnie niż Edelman, bo równie dobrze Holocaust był skutkiem takiego myślenia. W każdym razie niezależnie od tego, czy ktoś znał, czy nie znał pojęcia osoby ludzkiej, przyjętego od czasów Boecjusza w filozofii katolickiej i przypomnianego w XX wieku przez filozofię personalizmu, ta właśnie intuicja o nieredukowalnej istocie człowieczeństwa zasiliła główny nurt protestu przeciw totalizmowi.

Jeden z paradoksów cywilizacji europejskiej od samych jej początków polega być może na tym, że istota człowieczeństwa objawiała się zazwyczaj w kazamatach — czterdziestopięcioletni Boecjusz osadzony w więzieniu spisywał przed egzekucją (rok 525) traktat „O pocieszeniu, jaki daje filozofia”, medytując nad tym, czym jest osoba ludzka. Czuł się spadkobiercą filozofii greckiej, pragnął ją zaszczepić światu zachodniemu, przekazać mu wielkie dziedzictwo myśli Arystotelesa i Platona. Piętnaście stuleci później w cywilizacji łagrów, gułagów i krematoriów utworzone przez niego pojęcie przeżyło swój renesans.

Dla nas redukcjonizm był spadkiem po ideologii — marksizmie, ale także po metodach przyjętych w naukach społecznych lat sześćdziesiątych: strukturalizmie, funkcjonalizmie, psychoanalizie. Wraz z udoskonalaniem techniki zabijania i ze schedą doświadczeń wojny załamywała się naiwna wiara w jedynie dobroczynne skutki rozwoju cywilizacji technicznej i przemysłowej, zmieniał się sposób myślenia o kulturze; wzrastała uwaga dla wniosków wyciąganych przez tzw. humanistyczną antropologię i coraz bardziej pociągające stawało się rozumowanie sięgające po zdroworozsądkowe metody analizy świata przyjęte w praktycznej filozofii arystotelesowskiej. Metafizyka i jej instrumenty, takie jak klasyczne kryterium prawdy, pytania o sens i wartość ludzkiego życia, ładu społecznego czy kultury, były pierwszym głodem intelektualnym tamtego czasu. Na KUL-u pisałam pracę o Maritainie, z jego myślą zetknęłam się znacznie wcześniej w Klubie Raczkujących Rewizjonistów Adama Michnika, gdzie kilkunastoletni uczniowie zapoznawali się też z personalizmem Emmanuela Mouniera i z propozycjami Pierre’a Teilharda de Chardin...

Odwrót od redukcjonizmu należałoby uznać za symptomatyczny dla umysłowości dysydentów tamtego czasu. Rodziło się i rosło w siłę intuicyjne przeświadczenie, że wskutek zdrady klerków, poznawczej klęski nauk społecznych, abstrakcyjnego podejścia do człowieka w ekonomii, bezradności nowoczesnej politologii i zaślepienia sowietologii, a także wobec wyjałowienia kierunków awangardowych w sztukach plastycznych — namysł nad sytuacją egzystencjalną człowieka czasów nowoczesnych i naturą pojałtańskich reżimów powinna na powrót podjąć filozofia i zakorzeniona w jej pytaniach literatura piękna. Pasternak i jego „Doktor Żiwago”, Tomasi di Lampedusa i jego „Lampart”, Aleksander Wat w „Moim wieku”, Sołżenicyn w „Archipelagu GUŁ-ag”, Czesław Miłosz zarówno w swoich poetyckich traktatach, jak i w „Zniewolonym umyśle”, a potem w esejach powstałych, gdy został rzucony na jeszcze dalsze wygnanie, do Stanów Zjednoczonych — w „Widzeniach nad Zatoką San Francisco” i w „Rodzinnej Europie”, Zbigniew Herbert w „Barbarzyńcy w ogrodzie” — stworzyli literackie metody analizowania dziejów i cywilizacji oraz uchwycenia ich głębszego sensu i ukrytej pod powierzchnią wydarzeń treści; postawili na nowo pytania metafizyczne o pochodzenie i rozmiary zła i siły duchowe człowieka skazanego na zatracenie przez bezduszne mechanizmy historii. Ten przewrót nastąpił w latach sześćdziesiątych.

Dwudziestoletni Josif Brodski, zafascynowany wpływem literatury na ludzkie życie, w poezji upatrywał główne źródło swobodnej wyobraźni i indeterminizmu filozoficznego, z których czerpie siłę każda cywilizacja. Zagadka ich powstawania, metamorfozy, potęgi, bogactwa i upadku nurtowała eseistykę Zbigniewa Herberta, zarówno tę głośną, jak i nieopublikowaną za jego życia („Labirynt nad morzem”, 1973). Kołakowski i Miłosz pytali o naturę ,,rzeczywistości” i sposoby jej opisu, unikające pułapki redukcjonizmu i uprawniające na nowo pytania o sens i prawdę — rolę i znaczenie kultury w życiu społeczeństw. Ten drugi w swojej pielgrzymce przez świat sceptycznie spoglądał na cywilizację Zachodu; z wybrzeża kalifornijskiego, z Niedźwiedziego Szczytu górującego nad Zatoką San Francisco i bezkresem oceanu, badawczo analizował cywilizację Wschodu, starając się w wykładach o literaturze rosyjskiej przeniknąć milczenie muru, odgradzającego ten rejon od świata stworzonego ,,na dobry ład”, jak mawiano w jego stronach. Zgłębiał zagadkę własnej tożsamości, uchodźcy z mało znanej w świecie krainy dębów, rzek, barokowych obłoków i kościołów, gdzie żyło się ,,normalnie” (w jego opisie ,,dobrego ładu” rozpoznajemy polityczne cechy Wielkiego Księstwa Litewskiego i Rzeczypospolitej Obojga Narodów) i gdzie w chórze głosów bóstw różnych religii wciąż zamieszkujących tamte strony posłyszał zew powołania. Chciał w swojej twórczości ocalić od zapomnienia krainę dzieciństwa i młodych lat, odpowiedzieć na wezwanie. W prozie cyzelował nieustannie swoją wizję Polski — kraju sprzed epoki państwa narodowego, kierującego się prawami stworzonymi ,,na dobry ład” — wielu narodowości, wielu kultur, wielu obyczajów, wielu wyznań i równouprawnionych obywateli.

Pokładał nadzieję w Innej Europie — wyspie, gdzie przetrwały wartości, gdzie państwo jest świeckie i wspiera się na trzech filarach rozdzielonych władz: ustawodawczej, sądowniczej i wykonawczej, umocnionych zwierzchnią zasadą ich niezależności pod sklepieniem konstytucji, gdzie respektuje się wolność i równość obywateli, a prawo cieszy się poszanowaniem i służy człowiekowi. I gdzie poszukując nadziei wobec uprzedzeń narodowościowych — nieuniknionych w dobie nacjonalizmu, ksenofobii i narastającej groźby zniszczenia swobód jednostkowych pod naporem nieprzeniknionej ciżby nadciągającej ze Wschodu pod czerwonymi chorągwiami komunizmu — siły należy czerpać w wywołanych tym stanem rzeczy uczuciach. Nazwał je Szestow, na którego Miłosz się powoływał: to ,,pobożność i rozpacz”. Ktoś nimi wiedziony jest zdolny do samoobrony duchowej i znajduje przestrzeń ludzkiego ładu otwierającą się w mistycznej epifanii, ponad rzeczywistością fizyczną i jej nieuchronnie katastroficznym wymiarem. Tylko w tej przestrzeni mogą się wytwarzać zdrowe więzi społeczne między ludźmi. Ich charakter jest ponadpaństwowy. Łączą one natury pokrewne w duchową Republikę. W tej przestrzeni zostają unieważnione animozje polityczne i narodowościowe uprzedzenia. Przed II wojną światową Miłosz przeczuł nadciągający kataklizm. Podczas okupacji przedarł się przez tereny zajęte przez Sowietów do Warszawy. To zetknięcie z Lewiatanem Wschodu okazało się porażające. Doświadczył prawdopodobnie tego samego paraliżującego lęku co Witkacy i wielu, wielu innych, milknących, gdy zapytać ich o wyniesione stamtąd wrażenia. Potem w Warszawie widział polowanie na ludzi, chmury dymu nad gettem i samotność wydanych na śmierć.

Wiedziony rozpaczą, katastroficzną wizją świata, Miłosz w książkach powstałych po wojnie szukał nadziei. Nie chciał ,,zasmucać brata swego”, ale nie chciał go też mamić iluzją. Pokładał wiarę w przemianie ducha. Kołakowski spotkał go w roku 1969, tuż po wyjeździe z zatrutej antysemityzmem Polski. ,,Wyczuwałem w rozmowach z nim, że sprawa wiary, Boga, zbawienia mocno, najmocniej chyba zaprząta jego umysł”, powiedział po latach. To człowiek homeostazy — mówił o nim Turowicz, Giedroyc dorzucał: miotają nim różne pasje i gniewy, ale on zawsze szuka równowagi i zawsze do niej powróci, nigdy ,,nie zrobi świństwa”. Aleksander Wat pisał o jego nieustannych skrupułach moralnych, a on sam o potrzebie służby. Niezależnie od tego, czy uznamy, że Miłosz był człowiekiem konkretnej wizji politycznej, czy miał ,,tylko” zdecydowane sympatie i preferencje cywilizacyjne, dane mu było ujrzeć ich częściowe spełnienie. Powstał KOR, potem ,,Solidarność”; runął mur berliński; komunizm rozpoczął odwrót, wycofał się z Europy. W Polsce mówiono o ,,upodmiotowieniu społeczeństwa”, zastanawiano się, jak to osiągnąć. Miłosz pozostał sceptyczny nawet wtedy. Wzorem stosunków międzyludzkich pozostała dla niego sekretna konfraternia (w młodości przez osobę Iwaszkiewicza zetknął się z tradycją kręgu Georgego, z Wilna wyniósł trwały sentyment do bractwa poetów i włóczęgów). Takiego charakteru nabrała jego przyjaźń z Rosjaninem Josifem Brodskim i Litwinem Tomasem Venclovą — ten triumwirat poetów pretendujący do sprawowania władzy duchowej w Innej Europie w rzeczywistości powstał w Stanach Zjednoczonych; w latach osiemdziesiątych-dziewięćdziesiątych do swego grona dokooptowali Adama Zagajewskiego.

Dział „Europa Środka” na łamach ,,Zeszytów Literackich” od roku 1983 torował myślenie o cywilizacji europejskiej jako rzeczywistości duchowej, odwołując się do jej kultury, wartości i historii, a nade wszystko do jej wielkiej schedy humanistycznej, autokrytycyzmu, potrzeby zmiany i zdolności do refleksji o charakterze metafizycznym. (Dzisiaj, z zupełnym pominięciem tej ostatniej cechy, o takim kierunku myślenia mówi się „studia interdyscyplinarne” i wówczas staje się on akceptowalny).

Wspomniane tu książki ujrzały światło druku za naszego życia, czytaliśmy je na bieżąco, stawiane w nich pytania formowały nas, otwierały oczy, dawały siłę do pokonania rozpaczy, uczyły równowagi i nowej nadziei.

Przygotowało nas do takiego typu namysłu nad światem współczesnym także kino i literatura krajów wschodnioeuropejskich. Pokolenie, które przeszło przez doświadczenia wojny i okupacji, narzucało nam swoją wizję świata, w miarę jak dorastaliśmy. Sztuka klęski i sztuka życia w klęsce wytworzyła swoją silną tradycję. Mówią o tym filmy Wajdy, Węgra Szabó, kina czeskiego lat sześćdziesiątych, wiersze Herberta, ironiczne i groteskowe dramaty Mrożka.

Najwięksi potrafili temu egzystencjalnemu przeżyciu niewoli nadać znaczenie uniwersalne i ukazać jego sens metafizyczny. Wymienię tu ponownie polskie nazwiska: Gombrowicza, Miłosza, Herberta, Aleksandra Wata, dorzucę Józefa Czapskiego, Zygmunta Mycielskiego, w muzyce Lutosławskiego i Pendereckiego, w teatrze — Kantora, Grotowskiego, Swinarskiego. Ale też należałoby wymienić nazwiska węgierskie Pilinszkyego i Illyésa, Máraiego i Kertésza, czeskie — Holana, rumuńskie Ciorana, Ionesco, Eliadego. Druga połowa XX wieku była dla sztuki i literatury Europy Wschodniej, a na pewno Polski, czasem jej wielkości, niezależnie od tego, gdzie żyli jej twórcy — w zniewolonym politycznie kraju czy na emigracji. Może to nie pasuje do czarno-białego obrazu tamtych lat, lecz wtedy właśnie powstawały dzieła, bez których Europa Wschodnia nie zarysowałaby się na mapie świata. Dlatego nie jest słuszne sprowadzanie konceptu Europy Środkowej, stworzonego przez pisarzy wschodnioeuropejskich w latach osiemdziesiątych, do wymiaru politycznej koalicji ludzi pióra państw podbitych, sprzymierzających się przeciwko imperium sowieckiemu i prawu Jałty. Była to przede wszystkim manifestacja pragnienia swobody i niezależności umysłu, wznoszenie duchowych fundamentów innego wolnego świata, który miał nastać w następstwie tej przemiany mentalności.

XVII (XXVIII). Związki sztuki z doświadczeniami zrządzonymi przez bieg wydarzeń nigdy nie są proste ani bezpośrednie. Na ogół sztuka jest tym większa, im bardziej z uzależnień tych potrafi się oswobodzić. To sprawa dystansu, mówił Josif Brodski. Postulował duchowe i umysłowe oderwanie się od przeciwnika, tworzenie niezależnego świata, uchronienie sztuki przed zaślepieniem aktualnością. „Pisarz ma tylko jeden obowiązek wobec społeczeństwa — mawiał. — Pisać najlepiej jak potrafi”. Ten sam temat podnosili w Polsce najwięksi. Był czas, kiedy Gombrowicz wytykał Miłoszowi, po ogłoszeniu przez niego „Zniewolonego umysłu”, że ten „najbardziej rasowy” pisarz nie potrafi się wyzwolić z chomąta historyczności. Aleksander Wat odwoływał się do takiego samego hasła: „Oderwać się od przeciwnika” (mając na myśli to samo co Brodski — że nie należy uprawiać literatury „anty-”, np. zaciekle czy subtelnie antykomunistycznej, tylko iść za swoim artystycznym daimonionem, poszukiwać własnego głosu, ukazywać jednostkowy, osobisty stosunek do świata, tworzyć sztukę suwerenną). W takiej sztuce „my” nie istnieje; jest ona pochodną indywidualności autora, wyrazem jego duchowej niezależności.    

Wyzwolenie spod bezpośredniej presji wydarzeń, skierowanie myśli o wolności w kierunku ,,apolitycznym” dokonało się u wielu twórców wschodnioeuropejskich w latach osiemdziesiątych. W społeczeństwach tego rejonu dojrzewała w tym czasie, jak była o tym mowa, świadomość własnego losu historycznego i formułowano tam nową strategię wyzwoleńczą. Artyści odgrywali w tym procesie aktywną rolę. A jednak właśnie wtedy sztuka odnalazła głos nośny, a najwyżej cenieni okazali się twórcy, którzy potrafili uwolnić się od osławionej rozterki wschodnioeuropejskich literatów, tak silnie zobligowanych mocą tradycji do rozjaśniania swoich utworów światłem obywatelskiego zaangażowania. Zapewne ktoś kiedyś postawi pytanie, dlaczego właśnie wtedy do tego doszło. Mam tu pewne hipotezy.

Dobiegał wówczas końca inny przewrót w europejskiej mentalności: kultura i nauka, coraz bardziej wyspecjalizowane, coraz silniej naznaczone jednostronnym empiryzmem, wąskim podejściem scjentystycznym, wyzbywały się klasycznych pytań wielkiej humanistyki europejskiej — pytań o wartość, sens i znaczenie swoich dokonań dla ludzkości, a samym tym pytaniom zaczęły odmawiać prawomocności. Odtąd pytania te, wyrugowane z terytoriów świeckiej cywilizacji europejskiej, miały zasilać już tylko religię, zaznaczając swoją obecnością jej przestrzeń. W nauce i kulturze, poczynając od filozofii, po wszelkie dziedziny sztuki, od malarstwa przez muzykę po sztukę rozrywkową — nastąpił wyraźny ubytek postaw twórczych motywowanych tego rodzaju zainteresowaniem. Rozparcelowane na wąskie dyscypliny, cechujące się nastawieniem abstrakcyjnym, krańcowo racjonalnym,  wykrawane zasadą skutecznych operacji czysto technicznych, rozstawały się z pytaniami ożywiającymi tradycyjnie wielką humanistykę. To odrzucenie w nauce i sztuce dotychczas dziedzicznego humanistycznego stosunku do świata zbiegło się z niezamierzonymi zapewne skutkami uspołecznienia szkolnictwa w krajach wschodnioeuropejskich; przeprowadzone reformy podcięły tradycję klasycznego liceum, a nauka najważniejszych od starożytności języków i kodów klasycznej kultury uległa poważnemu ograniczeniu zarówno w świeckim, jak i, w wyniku reform Vaticanum II w latach siedemdziesiątych, również w religijnym wychowaniu.

Siłą rzeczy, czyli wzmiankowanych powyżej procesów, kwestie inspirujące tradycyjną humanistykę ostały się jedynie w literaturze, i to tej uznawanej za nieawangardową, powstałej z zainteresowań ontycznych, poznawczych, etycznych, głodów metafizycznych, woli rzeczywistości... Ta właśnie literatura pociągała niektórych moich rówieśników. Trzeba było umieć oprzeć się modzie, koniunkturze ideowej i politycznej oraz wszelkim utartym schematom myślowym, aby za tym wezwaniem podążyć. Niezgodę na rozmijanie się współczesnej sztuki i nauki z problematyką metafizyczną i ich odchodzenie od tradycyjnego wzoru domen humanistycznych można było wcześniej, już w latach sześćdziesiątych, odnotować w wypowiedziach Czapskiego, Miłosza, Herberta... Ten drugi w okresie stanu wojny ponownie wystąpił przeciwko sztuce zaangażowanej, krytykując nawrót ducha romantyzmu w literaturze polskiej tego czasu w serii publikacji, z których najbardziej wymowny nosił tytuł „Szlachetność, niestety...”

Sztuka niezależna osiągnęła w moim pokoleniu najwybitniejszy wyraz artystyczny w dziełach Stanisława Barańczaka, Wojciecha Karpińskiego, Krzysztofa Kieślowskiego, Ryszarda Krynickiego, Adama Zagajewskiego (przepraszam za stronniczą selektywność, jest ona nieuchronna przy metodzie, którą obrałam; chodzi mi o uchwycenie pewnych procesów znamiennych dla naszego rozwoju i w tych granicach pragnę pozostać, co ma tłumaczyć, dlaczego wymieniam tu te, a nie inne nazwiska).

Nie stało się to od razu i nie w tym samym czasie twórcy ci przeprawili się ,,na drugi brzeg” czasu historycznego, do czego wzywał Gombrowicz. Zatrzymam uwagę przy wymienionych. Dzisiaj można o nich powiedzieć, że w swojej twórczości nawiązali do najsilniejszej polskiej tradycji literackiej ugruntowanej dziełami Miłosza, Herberta i ich wielkich poprzedników; w przypadku Kieślowskiego może należałoby wspomnieć o wpływie Dostojewskiego. To im zapewne pomogło. Ale początki były inne. W latach sześćdziesiątych i wczesnych siedemdziesiątych przekonanie o autonomii sztuki, a raczej o jej złożonych, tylko pośrednich i z reguły mało interesujących związkach z rzeczywistością polityczną i społeczną, samotnie reprezentował Wojciech Karpiński. We wczesnych latach siedemdziesiątych odbudowywał w kraju wraz z Marcinem Królem, Pawłem Hertzem, Stefanem Kisielewskim, Henrykiem Krzeczkowskim tę linię polskiej tradycji intelektualnej, zakorzenionej w zapomnianej tradycji światłych konserwatystów i ich stosunku do kultury. Debiutował po Marcu w „Twórczości” szkicem o de Sadzie. Kiedy go poznałam w 1969 roku, pisał dla ,,Tygodnika Powszechnego” wielki esej o Gombrowiczu, a dla „Znaku” — o Dostojewskim, pisarzach zakazanych i pomijanych milczeniem; znał osobiście — choć o tym nie wspominał — Józefa Czapskiego, Gustawa Herlinga-Grudzińskiego, Konstantego A. Jeleńskiego, Miłosza, Jerzego Stempowskiego, Aleksandra Wata i z uwagą czytał ich książki. Karpiński miał mimo młodego wieku pokaźny dorobek: opracował antologię współczesnej literackiej krytyki francuskiej i wybór listów pani de Sévigné, pisał rozprawę doktorską o Racinie. W wieku 29 lat stworzył dziełko o kulturze i cywilizacji Włoch, odkrywcze, wielowarstwowe, i niezastąpione do dnia dzisiejszego — „Pamięć Włoch”. Szukał własnego głosu w literaturze. Uważał, że w ostatecznym rachunku tylko suwerenność twórcza i umysłowa niezależność przynoszą wyzwolenie i że wolność polityczna jest owocem swobodnego ducha. Odrzucał wszelkie determinizmy. W naszej generacji i wśród jej następców, a także na tle twórców urodzonych w początku lat trzydziestych jaśniał całkowicie odrębnym, własnym światłem.

Był późnym wnukiem Chateaubrianda i Krasińskiego. Z uwagą przyglądał się meandrom historii. Wobec Rosji, wobec komunizmu, wobec ideologii podzielał romantyczne idiosynkrazje przydające, w jego przypadku, przenikliwości w widzeniu historii i systematyzacji jej zagrożeń. Jego temperament umysłowy był równie odosobniony: charakteryzował go dystans umożliwiający obejmowanie uwagą szerokiego pola doświadczenia, gdzie gorączka i chaos życia nie znajdowały przystępu i nie zakłócały jasności widzenia. Stonowana, elegancka, wolna od mrocznych nastrojów i przeczuć, umysłowość Karpińskiego pozostawała w harmonii z jego subtelnością, obyciem z kulturą europejską. Naszej sytuacji nie uznawał za normalną i dlatego opisywał wewnętrzny ład cywilizacji Zachodu, którego wzorzec znalazł w renesansowych Włoszech. Przejawiał wielki talent literacki, miał własny styl narracji. W tym, co pisał, jak się wysławiał, wiodło go intuicyjne i nieomylne dążenie do opanowania polszczyzny szlachetnej, prostej, klarownej i giętkiej. Kontakt z nim był zawsze kształcący, i natychmiast uświadamiał, jak niepospolitą był osobistością. Właściwym mu sposobem wypowiedzi była gawęda, opowieść o tym, jak się formował, jak wyłaniał się przed nim świat i jak wielką rolę odgrywali w tym niektórzy ludzie, niektóre dzieła sztuki i książki. I ich twórcy. Miał talent dydaktyczny, potrzebę dzielenia się przemyśleniami, kształtowania innych i poczucie społecznego obowiązku. W każdym państwie starej Europy byłby wśród pierwszych jej obywateli.

Pokrojem umysłu i kultury przypominał Józefa Czapskiego, Zygmunta Mycielskiego, starszych od niego o półwiecze. Dzielił z nimi wyważony sąd, zdrowy rozsądek, zmysł rzeczywistości oraz naturalne zakorzenienie w wielkiej kulturze Europy i jej dziedzictwie. W jego przypadku to ostatnie wyznaczyło styl i bieg życia, aspiracje i głody ducha, a także jego miary, przejmowane od wielkich poprzedników, oraz głębokie bezstronne rozumienie złożonej psychologii twórczej swoich bohaterów. Jego powołaniem od początku były portrety wielkich cywilizacji oraz ich najwybitniejszych przedstawicieli, polityków, mężów stanu, artystów i ich dzieł, w czym przejawiał się jego dar wszechstronnej analizy, od psychologicznej, przez umiejętność charakterystyki tła historycznego, polityki, katastrof osobistych, podglebia kulturalnego. Kierował nim imperatyw poznawczy wiedziony zachwytem wzbudzanym przez pamiętne wytwory kultury oraz uznanie i podziw dla ich twórców. Jego znawstwo malarstwa i umiejętność pisania o nim, a zwłaszcza trudna i łatwo wystawiająca się na wszelkie możliwe pułapki sztuka opisu obrazów ustawiła go w rzędzie największych komentatorów tej sztuki w Europie; jego umiejętność mówienia o tych sprawach była i jest zdumiewająca, a moja matka, oczarowana, wspominała: on mówi jak de Gaulle, i tak jak tamten wywoływał respekt samym sposobem mówienia i zachowaniem. Bezinteresowne oddanie polskiej kulturze i przejęcie się jej losem również należało do jego naturalnego dziedzictwa. Zarówno dany mu zmysł historii, jak i równie naturalny zmysł metafizyczny strzegły go przed pokusą estetyzmu, tak zawsze silną wśród polskiej bohemy i tych, których do życia budzi zew piękna. Inną kotwicą stabilizującą jego niezwykły umysł było poczucie rzeczywistości; dane mu intuicyjne zrozumienie ciężaru materii i wrażliwość na konkret chroniły go przed abstrakcyjnością refleksji cechującą dla odmiany środowisko akademickie. Jego korzenie, sięgające daleko w przeszłość, z dzisiejszej perspektywy wydają się niezwykłe. Losy tej rodziny mogłyby dostarczyć materiału do powieści o polskich Buddenbrookach, z tą różnicą, że jej gniazdem nie była patrycjuszowska Lubeka, lecz Warszawa XX wieku.

Wojciech Karpiński był pierwszym wśród nas, który znalazł swój temat i swoich bohaterów. Nazwał ich, za Mickiewiczem, pisarzami zbójeckimi, przemycającymi do kraju broń najskuteczniejszą — wolne słowo — i ujrzał w tych niełączonych jeszcze wówczas ze sobą nazwiskach konstelację artystyczną o niezrównanej, wyzwoleńczej mocy. Poświęcił im swoje książki. Nam, swoim rówieśnikom i młodszym, otwierał oczy na oswobodzicielską moc pisarstwa Gombrowicza, potęgę wyobraźni Miłosza, Aleksandra Wata, Józefa Czapskiego czy Jerzego Stempowskiego zażyłość z wszelkimi formacjami cywilizacji, od antyku po czasy najbardziej współczesne. Upostaciowaniem swobodnej wyobraźni, suwerenności umysłu wyzwolonego z władzy jakichkolwiek determinizmów i uprzedzeń, wzorem nowoczesnego Polaka i Europejczyka stał się dla niego Konstanty A. Jeleński.

Droga Adama Zagajewskiego była inna. Odrzucił iluzję ideologii, tak jak przed nim Aleksander Wat. Jak większość z nas nie potrafił zaufać zasadom manicheistycznego postrzegania świata. Rozszerzył poezję na świat nowoczesny i kontynuuje wysiłek Miłosza przywrócenia człowiekowi współczesnemu równowagi duchowej, z wiedzą o jego mocno nadwyrężonej zdolności do zawierzenia własnym przeżyciom religijnym, mityzującym czy estetycznym. Jak Miłosz, odczuwa potrzebę uczynienia z poezji formy bardziej pojemnej, mieszczącej treści głębsze, objawiające się nam podczas wędrówki przez życie. Jak mało kto rozumie, że powstała w XX wieku sztuka przyszłości ma swoje prawidła, lecz że szukać ich należy nie tyle w umysłowym eksperymencie i w technicznych operacjach wykorzeniania ich z artystycznej tradycji, lecz w medytacji nad naturą i źródłami nowego; tkwią one w samej materii życia, jak u odległych początków sztuki.

Zagajewski, gdy opuścił kraj w roku 1982, zdał się na swój twórczy temperament. Żarliwość jego tęsknoty za życiem duchowym i jej natężenie zapowiadały rozmach poezji daleko wykraczający poza jej zwykłe aspiracje, widome dla współczesnych. Jego potrzeba doznawania pełni wrażeń i objęcia świata niezakłóconym wszechogarniającym spojrzeniem sięga drzew, ptaków, rzek, obłoków. Wywołuje z niebytu cienie zmarłych. Kiedy marzy o złączeniu się z nurtem rzeki, kiedy pisze o radości jaką daje mu pływanie w morzu, o obłokach, które przypatrują mu się jasnym okiem, kiedy opisuje przyrodę, dzięcioła w koronie drzewa, śpiew wilgi, odnosimy wrażenie, że wiedzie go pragnienie zjednoczenia z wszelkimi elementami natury, przeniknięcia jej zagadkowości rozumem, ale też zmysłami — swoisty panteizm.

Innym uderzającym elementem jest wizyjność jego poezji. To marzenie o chwili jasnowidzenia, kiedy objawia się przed nim świat w całej swojej naturze i potędze również ma cechy tęsknoty. Takie chwile jasnowidzenia były mu dane i doznawał wtedy czegoś w rodzaju mistycznego uniesienia, tyle, że od początku wierzył, że dostąpi poznania sekretu świata doczesnego i nie ścigał napowietrznych bóstw, lecz pragnął, jak najwięksi jego czasu, jak Herbert i Miłosz, ,,dotknąć rzeczywistości”, przeniknąć ją rozumem. ,,Miałem piętnaście lat, tramwaj jechał / coraz szybciej [...]. Myślałem, że na ostatnim przystanku / odsłoni się sens wszystkiego” pisze w wierszu „Ostatni przystanek” w swoim najnowszym tomie.

Ten podzielony na trzy części precyzyjnie skomponowany zbiór wierszy stanowi swoistą medytację, jaką dawni poeci obdarzali mianem „Ars poetica”. Zagajewski zatytułował go „Niewidzialna ręka”. W tomie nie ma jednak takiego wiersza. Jest to niezwykły traktat poetycki o inicjacji i drodze artystycznej. Wspominam tu o nim gdyż w analizie Zagajewskiego znajduję spostrzeżenia, w których wielu z nas może rozpoznać męki i nadzieje spotykane na swojej prywatnej zachwaszczonej niewydeptanej ścieżce. Bliski jest nam z pewnością punkt wyjścia: pragnienie uchwycenia ,,sensu wszystkiego”. I punkt dojścia: pogodzenie ze światem, jego afirmacja — to dzięki króciutkiemu słówku ,,tak” odsłania się przed nami najważniejsza wartość egzystencji. Jest nią ,,samo życie” — mówił Marek Edelman. A jak ma się już życie, najważniejsza jest wolność — dorzucał. Dla Zagajewskiego jest to wolność wyobraźni, tworzenia. Pragnie utrwalić przemijający świat, odsłaniający się przed nim w chwilach wyjątkowych. Poznać go we wszystkich szczegółach. Opisać takim, jaki jest — okaleczony, pulsujący, piękny. W ostatnim wierszu tomu Zagajewski powierza poecie zadanie – głosić pochwałę świata: ,,Ale ten świat. / Walizki spakowane. / Śpiewaj dla niego, wilgo, tańcz dla niego, młody lisku, / zatrzymaj go”.

Powinnam przeprosić za niezręczność. Żaden wyrwany cytat nie przemawia, w przypadku Zagajewskiego, z siłą, jaką posiada wymowa całego wiersza. Są one jak pieśni, muzykę do nich mógłby napisać może Schubert, może Richard Strauss i wtedy zabrzmiałyby pełnym głosem. Gdy z tych wierszy wyrywa się fragmenty, słowa tracą głębię, wydźwięk.

Niemal na samym początku nowego tomu znajdujemy opis Pierwszej Komunii: ,,Jestem początkującym katolikiem, który próbuje oddzielić dobro od zła, ale nie wie, czym one się różnią”. To przywołanie zasady distinguo, którą mu wpojono. Wkrótce potem nastąpiło wtajemniczenie w praktyki ,,początkującego mistyka”. Zapowiada je zakończenie wiersza „Pierwsza Komunia”: ,,Później nadejdzie kolorowa fotografia / i złagodzi kontrasty, może pozwoli / na zwykłe życie, wspaniałe święta, a nawet na drugą komunię”. W tym ściśle jak równanie matematyczne zbudowanym wierszu i w jego tak bardzo charakterystycznych ni to aforyzmach, ni to metaforach o algebraicznej precyzji, rozświetlonych uśmiechem autora, ,,druga komunia” to prawdopodobnie moment, kiedy światy w poprzednich tomach opisywane jako ,,dwa królestwa” odsłaniają się przed nami; dochodzi do tego pod warunkiem ich afirmacji — dopiero wtedy ukazują nam swoje piękno — niekiedy bolesne, obce lub zimne, niekiedy radosne, żywiołowe, świetliste. Dawniej szukał przejścia między tymi dwoma królestwami; jednym jest obecna vita activa, drugim — vita contemplativa. Nadal szuka sekretnej furtki prowadzącej z jednego królestwa do drugiego. To moment, w którym w świecie chaosu, codziennym, szarym, niekiedy nużącym rodzi się wiersz, taniec, obraz. Tak jak na filmie Saury, opisanym przez Zagajewskiego w „Solidarności i samotności”: w zadyszanym dniu nerwowy stukot pantofelków współczesnej Carmen niespodziewanie krzesze w pewnym momencie rytm flamenco i ciało tańczącej pręży się, i wkrótce sidła arabeską gestykulacji panikę dnia, dając upust radości zmysłów.

Indywidualnym wkładem Zagajewskiego w metafizykę jest odwrócenie jej wektorów. To zbanalizowane słowo (Zagajewski twierdzi, że jest ono pretensjonalne) oznaczało pierwotnie to, co ponad światem fizycznym, i odsyłało tradycyjnie do niebios, wzwyż. Działo się tak zarówno wtedy, gdy służyło wyobraźni religijnej, jak i w przypadku dawnych poetów metafizycznych lub choćby tych w epoce fotografii biało-czarnej, czyli kogoś takiego jak Miłosz, kto się nie wahał, gdy miał odróżnić dobro od zła. W górze było dobro, moce piekielne — pod ziemią. Było tak jeszcze w pamiętnym poemacie Barańczaka, „Podróż zimowa”, gdzie w spustoszonym krajobrazie zimy, przedstawionym jak pejzaż obozu koncentracyjnego, a może orwellowskiego Kraju Wielkiego Brata, na niebo, jako kierunek znamionujący nadzieję, wskazuje jakiś pionowy i strzelisty przedmiot sterczący z ziemi: ,,z czerniejącego śniegu / czyjś, nie wiadomo czyj, / wznoszący się ku niebu / pastorał, kostur, kij”. U Zagajewskiego jest inaczej. Jest tylko ziemia. W jej opisie charakterystyczne jest użycie akcesoriów świata współczesnego, nowoczesnego. Pojawiają się korytarze metra, nowoczesne hotele, ,,szkło, beton, zapomnienie”, sowieccy kosmonauci zaświadczają, że nie znaleźli Boga w przestworzach (Zagajewski sugeruje, że może go nie szukali), z lotniska wzbija się w powietrze samolot, ,,jak pilny uczeń, który wierzy w to, co mówili dawni mistrzowie”. Zagajewski już w to nie wierzy. Jego poezja ocala metafizykę, sprowadzając jej pytania i problemy na ziemię.

W najnowszym tomie odtwarza swoją drogę poznania. Dla piętnastolatka z wiersza ostatni przystanek tramwaju okazał się może pierwszą stacją na drodze poszukiwania ,,sensu wszystkiego”. Przyniósł rozczarowanie: ,,ale nic się nie stało, nic, / motorniczy jadł bułkę z serem / dwie stare kobiety cicho rozmawiały / o cenach, o chorobach”. Zamiast ,,sensu wszystkiego” objawiła mu się ,,rzeczywistość” — świat prozaiczny, nagi, pozbawiony sekretu, głębszej treści. Ten świat miał mu odsłonić inne prawdy.

Myśląc o ojcu, który traci pamięć, Zagajewski przypomina sobie chwile z nim spędzone. Nie potrafi dopomóc staremu profesorowi teraz, kiedy zatrzasnęła się przed nim przeszłość. Pojmuje, że wspólne wycieczki sprawiły, iż otworzył się przed nim świat: ,,to ty, jak demiurg, otworzyłeś moją wyobraźnię”. Był to świat ciszy, spokoju, przyrody, może też muzyki i obrazów. W wierszu mowa jest o wyprawach do lasu i wełnianych obłokach płynących nisko w górach i zwłaszcza o pewnym letnim dniu. Chyba wtedy po raz pierwszy przeżył chwilę, o powrót której zawsze miał już zabiegać i do której doprowadziła wspólna wędrówka: ,,wspięliśmy się na szczyt / wysokiej latarni morskiej nad Bałtykiem / i długo patrzyliśmy na nieskończone falowanie morza, jego białe ściegi postrzępione jak nitki fastrygi. / Nie zapomnę tej chwili, myślę, że i ty byłeś wtedy / wzruszony wydawało się, że widzimy cały świat, / bezgraniczny, oddychający spokojnie, niebieski, doskonały, wyraźny i mglisty zarazem, bliski i daleki; / czuliśmy kolistość tej planety, słyszeliśmy mewy, / które bawiły się niespiesznym szybowaniem / w ciepłych i chłodnych prądach powietrza”.

Wiele warunków trzeba spełnić, ażeby odsłonił się świat. Potrzebny jest spokój i ,,absolutna koncentracja”. Takie skupione spojrzenie spotykamy czasem na obrazach starych mistrzów. Takie uduchowione twarze mają postaci stworzone pędzlem włoskich renesansowych malarzy. Obrazy podobne do odmalowanego w wierszu Zagajewskiego też znamy z tradycji wielkiego malarstwa. Nasuwa się przede wszystkim seria krajobrazów Breughla, oglądanych na ogół z góry, jakby z lotu Ikara, którego widzimy na płótnie w zbiorach Muzeum Sztuk Pięknych w Brukseli jak pochłania go morze — opodal z falami walczy statek, na brzegu pasą się owce, rybak łowi ryby i rozpościerają się uprawne pola, tworząc pierwszy plan, tak że upadek Ikara i jego śmierć dokonują się niemal niezauważalnie, w rogu obrazu, niedostrzeżone przez rybaka, oracza, załogę okrętu, i niemal niewidoczne dla widza, pośród obojętności świata zaprzątniętego własnymi sprawami i własnym pięknem. Żeby pojąć, co się wydarza na tym płótnie, należy znać historię Ikara i jego ojca i trzeba dobrze wytężyć spojrzenie. A świat na nim odmalowany jest taki, jak w wierszu Zagajewskiego.

Sens chwili przeżytej na wyprawie do latarni morskiej z cytowanego przed chwilą wiersza „Teraz, kiedy straciłeś pamięć” dedykowanego ojcu odsłonił się Zagajewskiemu może dopiero po latach. Teraz wie, że zawsze prowadziła go niewidzialna ręka. A raczej to jej chwilowo odzyskiwana władza dotyku sprawia, że przebiega przez niego wyczekiwany prąd, oko odzyskuje zmysł wzroku, rozum — stan skupienia. Otwiera się wtedy przed nim świat, stając się na moment widzialny i przejrzysty: ,,Jednak niekiedy wynurzamy się na chwilę / i zdarza się, że błyśnie zachodzące słońce / i zjawi się krótkotrwała pewność, / nieomal wiara”. Dostrzega każdy szczegół i każdy ma jakąś głębszą wymowę, jak wróbel — ,,kruchy emblemat wieczności”.

Często powtarza się słowo ,,zagubieni” — to o nas. Również o nas (o wielu z nas) jest wyznanie kierowane w tomie do innego poety, Tomaza Salamuna: ,,także szukam płomienia zachwytu / właściwie wszędzie, nawet najtańszym kinie, w pociągu i w prawie każdej kawiarni”.

Ten splot wyobraźni, tęsknoty, poczucia zbłąkania, potrzeby doznawania zachwytu i chwil jasnowidzenia był już obecny u Zagajewskiego w pierwszej książce prozą napisanej po wyjeździe z Polski. Tom ten ukazał się na emigracji w roku 1986, niejako podsumowując ówcześnie pisane wiersze, zawarte w przełomowym dla jego twórczości zbiorze „Jechać do Lwowa”, opublikowanym rok wcześniej. Wiersz tytułowy kończyło stwierdzenie: ,,Lwów jest wszędzie”. Otóż Zagajewski pochodził z utraconego przez Polskę w wyniku II wojny światowej Lwowa. Przesiedlony na Ziemie Odzyskane wraz z rodzicami, zaznał doświadczenia wykorzenienia i obcości. Dojrzewał wśród obcych murów, jako świadek bolesnej, przesłaniającej barwy życia, tęsknoty najbliższych. Wychowywany w kulcie stałych wartości i wiernej pamięci, obserwował u bliskich odruch mityzacji przeszłości, sztukę oblekania jej w legendę. Sam kierował się nienasyconym pragnieniem życia, scalenia ze światem, zakorzenienia w ,,tu i teraz”, przeniknięcia zagadkowej, przez bliskich codziennie oczernianej rzeczywistości, a od pewnego momentu także opisania jej złożonej natury. Opowiada, jak ośmioletni, po doznaniu pierwszej porażki (nauczycielka muzyki uznała, że nie ma talentu i radziła mu zrezygnować z lekcji), myślał ,,z goryczą, z przyjemnością”: ,,został mi tylko język, tylko słowa, obrazy, tylko świat”. Odkrył, że legendarny osławiony Lwów jest na wyciągnięcie ręki, w pokoju rodziców, ale odrodzi się pod jego piórem. Jest ,,wszędzie”, dla każdego inny. Jego sekretem jest wielość, bogactwo życia — jeśli się je potrafi dostrzec. W najnowszym tomie w wierszu „Patrzę na fotografię”, Zagajewski wnosi poprawkę: Lwów jest wszędzie — jeśli potrafi się ujrzeć w jego odeszłych w zaświaty mieszkańcach naszych bliźnich, sobowtórów, braci, żyjących naszym życiem, o losie nieprzesądzonym, otwartym jak nasz, przecinających ulice miasta ,,w pośpiechu, w lęku, wciąż są spóźnieni, są trochę nieśmiertelni, ale nie mogą o tym wiedzieć [...] są zmęczeni zwykłym życiem i zwykłym umieraniem, / nie mają na nic czasu, przepraszają za to [...] wciąż są spóźnieni, beznadziejnie spóźnieni, / tak jak my, dokładnie tak samo jak my, tak jak ja”.

Tom „Solidarność i samotność” zapoczątkował bibliotekę Zeszytów Literackich; wpłynęła na to odmowa wydania go w Instytucie Literackim Jerzego Giedroycia. W istocie książka była manifestem intelektualisty i artysty doby masowego ruchu wyzwolenia politycznego, w tym przypadku „Solidarności”. Pada w niej kilka ważnych wyznań: autor dokonuje wyboru, celem jego życia jest twórczość; to ma swoje konsekwencje w jego sposobie bycia. Twórczość nie znosi egzystencji grupowej, kolektywów. Wymaga samotności, dystansu, umożliwiających stan skupienia. Już w tej książce opowiada się stanowczo za vita contemplativa, poświęci jej liczne uwagi w tomie „Niewidzialna ręka”. Nie chce zrezygnować ze swojej niezależności.

Czytelnik pierwszej książki Zagajewskiego wydanej nakładem Zeszytów Literackich mógł pojąć i osądzić, jak wielkiej odwagi, subtelności i równowagi duchowej trzeba, aby dochować wierności swoim wymogom prawdy artystycznej i swojemu widzeniu złożoności świata. Książka nie została zrozumiana w kraju, gdzie ogół czytelników domagał się przede wszystkim deklaracji na temat więzi i uczuć łączących autora z krajem walczącym o wolność; mało kto i wtedy wśród naszych rówieśników, i później wśród wciąż odradzających się krajowych pisarzy zaangażowanych i ideologów kultury pojął, że tom ten, co zaznaczał już sam jego tytuł, należało czytać jako osobisty manifest czujności artystycznej, rejestrującej wszelkie postaci życia, zarówno osobistego, jak i społecznego, politycznego, duchowego. I jego metamorfozy — ta płynność zjawisk staje się cechą naszej egzystencji, jej nową osią — dopowiada po latach autor w najnowszym tomie, bo wie, że żaden opis nie zdoła oddać obrazu świata, zmieniającego się nieustannie, niedosiężnego. Od dziecka chodził do muzeów i kościołów — był obserwatorem różnych postaci sztuki, wierzeń, cywilizacji i każdej działalności ludzkiej poszerzającej scenę i wymiary naszej egzystencji. Nie ominęły go trudne doświadczenia i nikt nie może mu zarzucić z dobrą wiarą, że kiedykolwiek pozostał obojętny na zawartość słowa ,,solidarność”. Jego pasją był świat, wiara w jego istnienie, krótkie z nim spotkania w chwilach jasnego widzenia i drążenie, na czym polega odczuwane przez niego ,,wielkie szczęście żyjących” (w innym wierszu powie: ,,oto coś naprawdę zagadkowego: życie innych ludzi”). U dzisiejszych młodych artystów sprawy te uległy przesunięciu. Znikliwa planeta opisywana przez Zagajewskiego, raz istniejąca, bijąca własnym silnym światłem, kiedy indziej pokryta pyłem naszej nieuwagi i pogrążona w półmroku, o nierozpoznanej przyszłości, skrywa się oto dla nich za horyzontem. To tak, jakby przesądzili jej los, powierzając go grze niczym nieograniczonej wyobraźni. Świat traci w niej swoje własne istnienie i pasjonuje artystów o tyle tylko, o ile da się przekształcić w ekran dla ich przeżyć. Władzę nad wyobraźnią obejmuje psychika i oderwany od rzeczywistości rozum.

Gdzie indziej też zachodzą głębokie, może nieodwracalne zmiany. Intelektualne, polityczne i artystyczne kręgi generacji 1968 roku potrafiły ze sobą współpracować, przyjaźnić się, dyskutować. Cechował je olbrzymi głód intelektualny, wzajemny szacunek, zrozumienie dla swoich dokonań i poszukiwań, dar przyjaźni. Czy opozycja późniejsza w Polsce te wyjątkowe rysy utraciła, nie mnie orzekać. Na pewno cnót tych brakuje w dzisiejszym życiu publicznym. Wraz z nowym ustrojem zaczął się czas rywalizacji, przesłoniętej mglistą wiarą w dobroczynne skutki wolnego rynku. Kultura, życie duchowe i jego wymogi oraz ich miejsce w naszej cywilizacji, zwłaszcza miejsce literatury pięknej i jej rola w kształtowaniu nowoczesnej umysłowości, znowu stały się nieprzeniknioną tajemnicą dla ludzi odgrywających główną rolę w życiu publicznym. Nieuświadomienie sobie zmiany własnych zainteresowań czy własnego stosunku do kultury (choćby tylko do jej wybitnych przedstawicieli) rzuca na wyraziste i wciąż darzone szacunkiem lub tylko sondażową popularnością postaci cień wątpliwości; najbardziej niepokoi powszechne zakwestionowanie oczywistego miejsca kultury w życiu kraju i jej znaczenia dla naszej przyszłości oraz przyzwolenie, a nawet zachęta do podejmowania działań i operacji ją wyniszczających. Jesteśmy zagłuszani walką toczącą się na krajowej arenie politycznej, ale prawdziwie nieodwracalne straty ponosi polska kultura i nauka, a wraz z nimi jakość naszego życia duchowego (nie można utrzymywać z dobrą wiarą, że kulturze i nauce nie należy się wsparcie państwa, jeżeli jednocześnie nie tworzy się zachęty dla biznesu, ażeby opłaciło mu się wesprzeć finansowo ,,nieintratne resorty”, nie można zapominać, że nasz orzeł ma tylko jedną głowę i łatwo ją traci, a jeśli nosi na niej koronę, to stanowi ją tylko i jedynie dorobek tych dwóch dziedzin). Również dla pokolenia roku 1968, z wyjątkiem zupełnie indywidualnych przypadków, które staram się tutaj upamiętnić, czas pasji intelektualnych, bezinteresownego zaangażowania w sprawy publiczne i zawodowe skończył się — nie bardzo wiadomo kiedy, ale na pewno nastąpiło to już za niepodległości. Toteż w moim wspomnieniu tamten pomarcowy okres samotnych wypraw do ,,serca rzeczy”, żarliwych medytacji nad obliczem świata i sensem życia oraz życzliwej wymiany niezupełnie tożsamych poglądów maluje się jako wyjątkowy.