Mater materia
Biodiversity Heritage Library

25 minut czytania

/ Ziemia

Mater materia

Michał Augustyn

Czy możliwy jest język, który służyłby zespoleniu, a przynajmniej zbliżeniu tego, co ludzkie i udomowione, z tym, co bytuje w krainie dzikiego życia?

Jeszcze 6 minut czytania

Czterdzieści lat temu ekolog Paul Shepard zaczął książkę „Nature and Madness” od pytania: dlaczego ludzie uporczywie niszczą swoje siedliska? Dziś, gdy uruchomiona dwieście lat temu maszyna przemysłu pustoszy całe ekosystemy, coraz pilniejsze jest znalezienie odpowiedzi na pytanie: co musi się zmienić, by przestali? Zrównoważony rozwój był marzeniem końca poprzedniego wieku; dziś brzmi jak niespełniona obietnica technokratów. Pojęcia, które miały objaśniać świat ogarnięty kryzysem, okazują się manipulacjami, jak spreparowany i spopularyzowany na zlecenie paliwowego giganta BP „osobisty ślad węglowy”, służący za wygodne narzędzie obarczania jednostki całą odpowiedzialnością za emisje gazów cieplarnianych. Filozofowie, jakby poddając się gospodarczemu rygorowi nadprodukcji, również mnożą narracje i pojęcia. Coraz więcej mówi się i pisze – o nowym reżimie klimatycznym, o mściwej Gai, o hiperobiektach, o antropocenie – tymczasem realność trawionej gorączką Ziemi wymyka się pojęciowym modelom, zdumiewa złożonością, przytłacza plątaniną trudnych do zwerbalizowania sprzężeń zwrotnych. Być może erupcja językowej inwencji to jeszcze jedna forma ucieczki przed świadomością tego, co dla większości ludzi jest ciężarem ponad psychiczne siły: oto staliśmy się bezwładnymi widzami spektaklu, którego osią fabularną jest odzieranie Ziemi z życia. Spektakl hipnotyzuje; siły, które wdarły się na scenę, wydają się niemożliwe do poskromienia.

Ideologią, która napędza maszynę nowoczesności (znacznie starszą niż „neoliberalny kapitalizm”), jest hybryda technokracji i ekstraktywizmu. Wedle tej głęboko zakorzenionej narracji systemy społeczne, szczególnie wielkoskalowe (korporacje i państwa), mają mandat do instrumentalnego traktowania i bezkarnej eksploatacji żywych istot i wszelkiej materii. Gdy słyszymy o pełniących funkcję fabryk mięsa zwierzętach, których spojrzenie, postawa i wokalizacje nie pozostawiają wątpliwości co do bezmiaru przeżywanego przez nie cierpienia, o przekształcaniu bezcennych starodrzewów w deski, o puszczy obróconej w pustynię w wyniku rabunkowej eksploatacji, o wtłaczaniu ludzi w matrycę ograniczoną wymogiem produktywności, docierają do nas przejawy aktualnej ideologii, czyli znormalizowanego szaleństwa. Trudno znaleźć lepszą miarę zgodności obowiązujących teorii i praktyk z rzeczywistością niż stopień, w jakim umożliwiają one przetrwanie. Jeśli totalna kolonizacja Ziemi i tradycyjnych społeczności pod sztandarem nowoczesności i rozwoju grozi zagładą złożonych form życia, to znaczy, że musimy podważyć fundamenty, na których opiera się cała zachodnia kultura; musimy zobaczyć szkła okularów, przez które oglądamy świat. Być może czas uznać, że zachodnia epistemologia i wynikająca z niej kosmologia jest błędna, a przynajmniej niekompletna.

W narracji ekomodernistów natura i człowiek są ontologicznie odrębne, skazane na relację władzy i dominacji. Epoka człowieka Zachodu, jego maszyn i upodobnionych do maszyn instytucji, stanie się czymś „wspaniałym”, jeśli tylko nowoczesny projekt oddzielenia człowieka od (reszty) natury zostanie doprowadzony do końca. Ramami językowymi, w których rozgrywa się owo oddzielenie, są powtarzane wielokroć pojęcia „natura”, „zasoby”, „ludzkość”. Musimy porzucić marzenie o życiu w harmonii z Ziemią. Wyrazem „głębokiej miłości” do przyrody ma być tworzenie izolowanych miejskich enklaw, w których ludzie pławiliby się w luksusach, nie szkodząc środowisku. Dziką, nieprzewidywalną, potencjalnie groźną przyrodę oglądać będziemy z bezpiecznego dystansu – zamkniętą w rezerwatach. Można odnieść wrażenie, że za deklarowaną miłością i szacunkiem kryje się strach przed tym, co (jeszcze) nieskolonizowane i nieujarzmione. Nie jest jasne, gdzie mieliby się podziać ludzie niewystarczająco nowocześni, którzy w tej totalnej wizji nie znajdują dla siebie miejsca. Trudno też wyobrazić sobie całkowitą izolację ludzkich habitatów, skoro obie strefy – ludzka i dzika – są nieuchronnie połączone medium atmosfery.

Nowe języki dla planety A

Stworzenie nowych form narracji i języków do mówienia o pozaludzkim świecie jest dziś pilną koniecznością. W naszym cyklu polscy i niemieccy autorzy przyglądają się powiązanym z kryzysem klimatycznym emocjom i zmianom w obyczajowości. Stawiamy pytania o nowe problemy ekologii i szukamy rozwiązań łączących dyskursy naukowe i artystyczne. Zastanawiamy się nad relacjami z naturą w dobie pandemii i nad zmieniającymi się wizjami przyszłości, szczególnie w kontekście najnowszego raportu IPCC.

Naszymi partnerami są Instytut Goethego w Warszawie oraz Fundacja Genshagen. Cykl powstaje przy finansowym wsparciu Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej.

Jeśli ekomoderniści zdają się marzyć o wysłaniu poczciwej matki Ziemi do domu spokojnej starości, byśmy mogli już bez jej męczącej kurateli rozkoszować się wolnością w sterylnym gmachu cywilizacji (Niech bal trwa wiecznie!), to współtwórca (wraz z Lynn Margulis) teorii Gai, James Lovelock, widzi ludzkość jako zbuntowanego nastolatka, inteligentnego, lecz chciwego i samolubnego. Wedle tej koncepcji organiczne i nieorganiczne elementy biosfery tworzą zdolny do samoregulacji, dynamiczny system aktywnie tworzący warunki dla istnienia i rozwoju życia. Gaja Lovelocka jest cybernetycznym bytem o skali planetarnej, pozbawionym świadomej intencji, lecz reagującym w sposób celowy, a kryzys klimatyczny jest jej odpowiedzią na zaburzenia biosfery wywołane ludzką działalnością.

W książce „The Revenge of Gaia” Lovelock pisze o uosobionej Ziemi, że „zaczyna zachowywać się jak Nemezis”, bogini zemsty, i grozi ludzkości ekstynkcją, która ma być ostateczną karą za destabilizację klimatu. Łatwo zrozumieć, dlaczego urodzony w 1919 roku naukowiec, dobrze pamiętający czasy II wojny światowej, nawołuje do wojennej mobilizacji sił nauki i technologii przeciwko „naszemu przeciwnikowi”. Jeśli mamy przetrwać, musimy przechytrzyć Ziemię. Dezynwoltura w posługiwaniu się metaforami może być pochodną pragmatycznego podejścia Lovelocka, który sam określa się mianem inżyniera. Z tej perspektywy każda metoda mobilizacji pogrążonej w letargu ludzkości jest dobra, jeśli przynosi pożądany efekt – działania na rzecz ocalenia biosfery. W bogactwie sugestywnych przenośni ginie jednak pytanie o drogę do tego celu: z kim lub czym właściwie i kto ma walczyć? Czy wrogiem jest Gaja, czy raczej nasze (czyje dokładnie) działania?

Zarówno władcza Gaja mszcząca się za nasze występki, jak i jej alter ego – dobrotliwa, lecz schorowana Matka Natura, którą powinniśmy otoczyć opieką, to metafory mocno osadzone w światopoglądzie, który stawia człowieka w centrum ziemskiego ekosystemu: to o nas Ziemia się troszczy (lub my o nią), to z nami walczy. W narracjach posthumanistycznych w miejsce oddzielonej od człowieka natury pojawia się określenie „nieludzkie istoty”, które sugeruje istnienie wielości istot obdarzonych sprawczością. Jednak mimo prób wykroczenia poza dychotomiczne podziały słownik posthumanizmu nie jest wolny od tego samego dualizmu, przed którym ucieka. Być może w samej istocie języka kryje się źródło alienacji człowieka i Ziemi.

Eduardo Kohn w książce „How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human” wysuwa tezę, że ludzka skłonność do wszelkich dualizmów jest konsekwencją myślenia za pomocą symboli. Posługując się systemem znaków reprezentujących elementy świata, zawsze jednak od nich odseparowanych, nabywamy nawyku dychotomizacji. Tak tłumaczyć można mnogość stojących w opozycji wobec siebie kategorii takich jak kultura i natura, męskość i kobiecość, umysł i ciało, duch i materia, podmiot i przedmiot, wewnętrzny i zewnętrzny, swój i obcy. Nadający znaczenie podmiot zawsze zajmuje pozycję nadrzędną wobec poznawanego obiektu – jest panem świata własnych reprezentacji. W hierarchicznym świecie dominujących i zdominowanych wyższe jest lepsze. I tak prosta emocjonalna ocena postrzeganych bodźców (przyjemne–nieprzyjemne, przyciągające–odpychające), kompetencja wspólna dla wszystkich żywych istot, u człowieka nowoczesnego prowadzi do dewaluacji istot postrzeganych jako słabsze, bezbronne, podporządkowane. Dychotomiczne abstrahowanie, spotęgowane przez emocjonalne wartościowanie, to tendencja poznawcza żłobiąca nieprzekraczalną wyrwę między człowiekiem a tym, co nieujarzmione. Rzeczywistość zjawisk przyrodniczych, z natury żywych i zmiennych, próbujemy poddać kontroli, złapać w sieć statycznych pojęć, przekształcając je (w naszej świadomości) w obiekty bezwolnie poddające się manipulacji. Konsekwencje zredukowania Ziemi i ludzi do obiektów eksploatacji i manipulacji przybierają teraz postać corocznych huraganów stulecia, bezlitosnych susz, wyjałowionej ziemi, blaknących raf koralowych, epidemii depresji i samobójstw.

Czy zatem możliwy jest taki język, który służyłby zespoleniu, a przynajmniej zbliżeniu tego, co ludzkie i udomowione, z tym, co bytuje w krainie dzikiego życia, rozumianego jako dynamiczny system relacji? Jeśli pojęcia wytworzone przez kulturę zachodnią (i ją stwarzające) zamykają nas w klatce antropocentryzmu i gatunkowego suprematyzmu, być może warto przyjrzeć się innym formom reprezentacji świata i komunikacji – tym, które zapewniły innym istotom harmonijne (co nie znaczy – pozbawione przemocy) współistnienie. Wiemy już, że – wbrew twierdzeniu „bestie nie abstrahują” Johna Locke’a – zwierzęta, nie tylko małpy człekokształtne, ale nawet kaczki, zdolne są do tworzenia złożonych, abstrakcyjnych reprezentacji świata. Nie będę jednak uprawiał tu typowo antropocentrycznego sportu polegającego na dopatrywaniu się wartości wyłącznie w tym, co quasi-ludzkie. Zamiast wciągać na arkę Noego pod ludzką banderą kolejne gatunki, starannie wyselekcjonowane według kryterium podobieństwa do kapitana, proponuję docenić pozornie odległe od ludzkiej wrażliwości i inteligencji.

Wiadomo już, że rośliny – przez Immanuela Kanta przypisywane do materii nieożywionej – postrzegają swoje otoczenie i komunikują się z istotami innych gatunków. Mimo braku ośrodkowego układu nerwowego i wyspecjalizowanych narządów zmysłu rośliny są wrażliwe na fale elektromagnetyczne (i to w szerszym spektrum niż siatkówka ludzkiego oka). Ich receptory reagują na dotyk, a nawet dźwięk płynącej wody. Jedyne na naszej planecie istoty zdolne wytworzyć pożywienie z materii nieorganicznej nauczyły się odpierać ataki roślinożerców za pomocą języka molekuł. Bób zjadany przez mszyce dobywa z siebie chemiczny krzyk, który mobilizuje układ odpornościowy roślin rosnących w pobliżu, a nawet wabi pasożytnicze osy obietnicą żeru dla ich larw (żywiących się mszycami). Co więcej, z badań wynika, że komunikaty niektórych roślin są złożone; dopiero odpowiednia kombinacja substancji chemicznych jest nośnikiem znaczenia, za którym podąża reakcja innych (niezaatakowanych jeszcze) części rośliny emitującej sygnał i jej sąsiadów. Percepcja i komunikacja u roślin jest stosunkowo nowym obszarem badań, ale już dziś widać, jak bardzo nie docenialiśmy wrażliwości naszych statycznych kuzynów. Jeden z naukowców skomentował badania świadczące o wrażliwości roślin na dźwięki w ten sposób: „Reakcje roślin na bodźce akustyczne, choć interesujące, są z góry określone i sztywne; nie mają one nic wspólnego z procesem myślowym”. To samo można by powiedzieć o reakcjach niektórych uczonych na wiedzę niezgodną z ich światopoglądem. Nie ulega dzisiaj wątpliwości, że reakcje roślin są elastyczne, nie automatyczne, że rośliny mają wiedzę o otaczającym je świecie i uczą się, choć w sposób odmienny od ludzkiego, to jednak umożliwiający nieustanną adaptację. Już sam fakt, że temat kompetencji poznawczych roślin przez dziesięciolecia pozostawał na marginesie badań, świadczy o epistemofobii. Można ją rozumieć jako strach nie tyle nawet przed wiedzą, ile przed ostracyzmem wobec naukowców ośmielających się eksplorować terytoria poza granicami wyznaczonymi przez aktualną, mechanistyczną wizję przyrody.

Istoty zamieszkujące mikroświaty również nie są głuche ani nieme. Bakterie wypracowały szczególny system komunikacji zwany wyczuwaniem liczebności (quorum sensing). Polega on na wytwarzaniu chemicznych sygnałów podobnych do hormonów, które po przekroczeniu progowego stężenia, świadczącego o osiągnięciu krytycznej wielkości populacji bakterii (czyli kworum), zmieniają ekspresję genów, co umożliwia współdziałanie całej kolonii. Chorobotwórcze bakterie zaczynają wytwarzać substancje niezbędne do udanego szturmu na tkanki żywiciela dopiero wtedy, gdy ich chór wyda odpowiednio donośny sygnał. Ale bakterie koordynują też działania w kulturach różnorodnych biologicznie, złożonych z więcej niż jednego gatunku, tworząc tym samym zalążek organizmu wielokomórkowego. Nawet prosty jednokomórkowy organizm, poprzez błonę komórkową pozostającą w dynamicznej relacji ze światem zewnętrznym, wprowadza ciągłe rozróżnienie między ja a nie-ja, jednocześnie zacierając tę granicę w drodze nieustannej wymiany materii i energii z otoczeniem. Wykazuje się więc inteligencją, zgodnie z etymologią tego pojęcia sięgającą łacińskich słów interlego, czyli „wybierać pomiędzy”. Stulecia supremacji człowieka przyzwyczaiły nas do myślenia, że znaki istnieją jako abstrakcja w ludzkim (i tylko ludzkim) umyśle: są „o świecie”, a nie „w świecie”. Wyzwanie temu przekonaniu rzuca biosemiotyka, dziedzina badająca pozajęzykowe kody wytwarzane i interpretowane przez nie-ludzkie istoty. Na czym polega różnica między językiem człowieka a reprezentacjami obserwowanymi w świecie żywej materii nawykowo nazywanym „przyrodą” lub „naturą”? Z punktu widzenia informacyjnej użyteczności nie ma większego znaczenia, czy nośnikiem jest słowo czy substancja chemiczna, choć trudno nie zauważyć, że molekuły, w odróżnieniu od słów, sprzyjają precyzji komunikatu.

Pojęcia, którymi opisujemy przemiany zachodzące w biosferze, zostały wytworzone przez dominującą kulturę, która kolonizuje wszystkie inne. Gdy mowa o człowieku, wszyscy rozumieją od razu, że chodzi o człowieka ukształtowanego przez zachodnią kulturę. Gdy czytamy o ludzkości, widzimy zbiór konsumentów wplątanych w globalną sieć wymiany towarów i informacji; przypisy są zbędne. W obecnym klimacie intelektualnym łatwo zapomnieć o tym, z czego zdaje sobie sprawę każdy antropolog: że nie istnieje jedna homogeniczna ludzkość ani jedna ludzka natura determinująca relację człowieka z resztą istnienia, ani też jeden sposób poznawania świata.

Hobbesowska wizja stanu natury jako „wojny wszystkich ze wszystkimi” nie znajduje potwierdzenia w badaniach archeologicznych. Mit łagodnych łowców-zbieraczy (owych szlachetnych dzikusów z pism Rousseau) również źle się zestarzał. Rzeczywistość wyłaniająca się z najnowszych badań archeologicznych jest znacznie bardziej złożona (i ciekawa): niektóre społeczności sezonowo parały się ogrodnictwem, a polowały tylko w porze suchej. Ludy koczownicze z terenów obecnej Ukrainy i Rosji okresowo łączyły siły, by w apogeum epoki lodowcowej budować ogromne struktury z kości mamutów, co wymagało skoordynowanej pracy wielu dziesiątek ludzi na długo przed powstaniem pierwszych miast i państw. Nie wiemy natomiast i nie dowiemy się, kim był człowiek w „stanie natury”, bo taki stan niezaburzonej harmonii nigdy nie istniał; człowiek, jako jedna z wielu sił przyrody, zawsze wpływał na środowisko i sam był przez nie kształtowany. Jak pisał Gregory Bateson, jednostką ewolucji jest organizm i wszystkie jego relacje z elementami środowiska. Odrzucenie naiwnej fantasmagorii rajskiego ogrodu zamieszkanego niegdyś przez łagodnych ludzi, którzy żyli w doskonałej, pozbawionej przemocy i cierpienia harmonii z przyrodą, nie musi jednak popychać do przyjęcia wizji przeciwnej, wedle której istotą (i nieusuwalną skazą) ludzkiej natury jest ślepe dążenie do zaprzęgania innych form życia dla korzyści naszego gatunku. Z ostatnich badań wynika, że w ciągu ostatnich 12 tysięcy lat większość obszaru Ziemi była zamieszkana przez homo sapiens i poza nielicznymi wyjątkami tereny te nie ulegały degradacji – przeciwnie, w wielu wypadkach prehistoryczni ludzie przyczyniali się do wzbogacenia ekosystemu, jak w Amazonii, gdzie wykryto ślady wyrafinowanej i niezwykle skutecznej techniki użyźniania gleby za pomocą węgla drzewnego (terra preta). Również dziś społeczności rdzenne Ameryki, Oceanii i Afryki stają w pierwszym szeregu, gdy przychodzi do obrony ostatnich resztek nieskolonizowanych jeszcze gospodarczo terenów, które są ich domem i świętością.

W zrozumieniu tego fenomenu może pomóc szczypta pokory. Z etnograficznych opisów ludów rdzennych pełnych mitów, rytuałów, praktyk szamańskich nietrudno wysnuć wniosek, że przez większość swojej historii ludzie uznawali intuicję, a więc myślenie (czy raczej odczuwanie) holistyczne i nielinearne, za co najmniej równoprawne narzędzie epistemologiczne. Jeśli poznanie transracjonalne było kompetencją, która umożliwiła naszym przodkom nie tylko przetrwanie, ale też budowanie trwałych ekosystemów we wspólnocie obejmującej istoty inne niż człowiek, być może warto spojrzeć na nie bez wyższości.

Supremacja człowieka Zachodu idzie w parze z supremacją jego światopoglądu – Western gaze uprawomocnia lub przekreśla wszystko, co znajdzie się w jego zasięgu. Warto może w tym miejscu przypomnieć słowa Wernera Heisenberga, twórcy teoretycznych podstaw mechaniki kwantowej, którego postawę można określić jako epistemiczna pokora: „Tym, co obserwujemy, nie jest przyroda sama w sobie, lecz przyroda, jaka nam się jawi, gdy zadajemy jej pytania we właściwy nam sposób”.

Relacja z przyrodą nie musi jednak sprowadzać się do zadawania pytań i oczekiwania odpowiedzi; może być dialogiem, w którym człowiek jest też źródłem informacji dla nie-ludzkich istot. Głębokie zanurzenie w świecie oznacza możliwość rozumienia sieci życia zamiast nadawania znaczeń wyodrębnionym zeń obiektom. Jak pisze Tim Ingold w książce „The Perception of the Environment”, gdy przedstawiciele kultur rdzennych określają las jako matkę, nie znaczy to projektowania na świat zewnętrzny relacji rodzinnych, lecz uznanie, że ich związki z pozaludzkimi i ludzkimi elementami środowiska łączy jedna jakość – opieka. Animizm nie polega więc na tym, że człowiek podmiot swoją wyobraźnią ożywia postrzegane obiekty, czy też nasyca je własną świadomością. To raczej rozpoznanie świata jako dynamicznego pola relacji, w którym „człowiek i inne istoty powołują się wzajemnie do istnienia”. Norweski filozof Arne Johan Vetlesen postrzega animizm kultur rdzennych jako panpsychizm w praktyce; przekonanie, że wszystko, co istnieje, jest żywe i świadome, wynika z codziennego doświadczenia grup żyjących w zażyłości z ziemią (według jednego z etymologicznych tropów słowo human pochodzi od łacińskiego humus oznaczającego glebę, podobnie jak biblijne imię pierwszego człowieka łączy się z hebrajskim słowem adamah – ziemia).

Badania antropologiczne nad kulturami rdzennymi nie pozostawiają wątpliwości, że pozajęzykowa komunikacja ze zwierzętami, a nawet roślinami jest powszechnie praktykowana. Ten rodzaj relacji staje się możliwy wtedy, gdy komunikacja jest komunią – wspólnotą bytów. Gdy mieszkasz w dżungli zamieszkanej przez istoty, które mogą cię pożreć lub otruć, animistyczny światopogląd zwiększa szansę przetrwania. Tropienie zwierząt jest łatwiejsze, gdy łowca wyczuwa obecność ofiary. Robienie użytku z dziko rosnących roślin byłoby trudne i ryzykowne bez opanowania skutecznej metody kojarzenia taksonów, a nawet konkretnych roślin (bo przecież zawartość substancji aktywnych nie jest w żaden sposób standaryzowana), z ich działaniem, uwzględniającej wpływ pory zbioru na ich właściwości. Napo Runa, mieszkańcy krainy zwanej dziś Ekwadorem, zidentyfikowali tysiące roślin leczniczych (niektóre w złożonych kombinacjach) – większość z nich w ciągu zaledwie stulecia od pierwszego kontaktu z kolonizatorami w postaci ludzi, bakterii i wirusów przybyłymi ze Starego Świata. Pierwszy roślinny lek na malarię (i pierwsza substancja chemiczna z sukcesem zastosowana w leczeniu choroby zakaźnej) został odkryty właśnie przez Napo Runa w ciągu zaledwie 25 lat od zawleczenia tej choroby do Amazonii. Prawdopodobnie to właśnie mieszkańcy dżungli nauczyli jezuitów ekstrakcji chininy z kory drzewa zwanego przez nich quina-quina – bez laboratoriów, analiz chemicznych i badań klinicznych z użyciem placebo. W jaki sposób tego dokonali? Paradygmat materialistyczny daje tylko jedną odpowiedź: metodą prób i błędów. Jeśli jednak weźmiemy pod uwagę liczbę gatunków roślin Amazonii, szacowaną na 80 tysięcy, takie wyjaśnienie trudno uznać za zadowalające.

Jednak jeszcze trudniej przyjąć rzeczową odpowiedź, która zwykle pada z ust szamanów: źródłem wiedzy są same rośliny. (Zdecydowanie łatwiej uznać realność zoofarmakognozji, czyli samoleczenia zwierząt, poprzez stosowanie roślin leczniczych o znikomej wartości odżywczej, choć nie wiadomo, w jaki sposób na przykład wróble odkryły, że tytoń zawarty w niedopałkach papierosów jest skutecznym środkiem obrony przed pasożytami). Poza nielicznymi wyjątkami – jednym z nich jest pracująca na Uniwersytecie w Sydney Monica Gagliano, autorka przełomowych badań nad percepcją i komunikacją roślin, która swoje doświadczenia z pogranicza zachodniej nauki i szamanizmu opisała w książce „Thus Spoke the Plant” – przedstawiciele nauk ścisłych wolą pozostać przy niewiarygodnym i w żaden sposób nieudowodnionym wytłumaczeniu zgodnym z obowiązującą kosmologią niż poważnie potraktować prostsze wyjaśnienie, które wywraca ją na nice.

Nie sugeruję, że metoda naukowa wraz z technologiami, które jej zawdzięczamy, są czymś z gruntu złym, przynależącym do antropogenicznego śmietnika, razem z paliwami kopalnymi i wielką pacyficzną wyspą plastiku. Zresztą przekonanie, że tylko ludzie tworzą technologię, jest kolejnym mitem nowoczesności. Chodzi tylko o to, żebyśmy zamiast działać po omacku, bez umiaru eksploatując otaczające nas żywe systemy lub z dystansu smakując ich walory estetyczne, zaczęli pleść sieć opartą na szacunku i wzajemności. Nie jest to możliwe bez nastawienia, które kanadyjska badaczka M.J. Barrett nazywa „porowatością” umysłu. Jest to stan radykalnej otwartości na poznawanie i odczuwanie Innego. Dla osób, które nie doświadczyły na jawie fenomenów świadomości innych niż ten, które zostały ukształtowane przez życie w świecie obiektów i pojęć, to wszystko brzmi mgliście. Coraz więcej jednak wiemy o zestawie kluczy otwierających to, co Aldous Huxley nazwał drzwiami percepcji: wyciszenie umysłu, słuchanie rytmicznej muzyki, praktyki oddechowe, substancje psychodeliczne i wiele innych technik zastosowanych z odpowiednim nastawieniem, w odpowiednim otoczeniu może przenieść nas do świata, w którym komunikacja z nie-ludzkimi bytami jest możliwa.

To projekt na najbliższe dziesięciolecia – potrzebne są bowiem przestrzenie, w których takie subtelne doświadczenia mają szansę zaistnieć w krajobrazie miast-maszyn, przebić się przez szum coraz bardziej zatłoczonych metropolii. Ważną rolę mają do odegrania praktyki odbetonowywania miast: wprowadzanie dzikości do parków, tworzenie ogrodów społecznościowych, przywracanie naturalnego charakteru rzek; słowem: tworzenie miejsc, w których ludzie mogliby w końcu usłyszeć subtelne głosy nie-ludzkich bytów i docenić ich żywotną materialność.

Czy język jest w stanie uchwycić ich istotę? Antropolog Jeremy Narby w książce „Intelligence in Nature” rozmawia z Laine Roth, estońską zielarką, która opowiada o tym, jak rośliny przekazują jej, zwykle poprzez sny, szczegółowe informacje o optymalnym czasie zbioru. Na zakończenie Narby prosi, by powiedziała mu coś o inteligencji natury. „Nikt mnie o to wcześniej nie pytał – odpowiada Roth. – Trudno przeniknąć naturę. Nie mam na to słów. Takich słów nigdy nie będzie”.

Lektury
David Graeber, David Wengrow, „The Dawn of Everything: A New History of Humanity”, 2021, Nowy Jork: Farrar, Straus and Giroux
Monica Gagliano, „Thus Spoke the Plant. A Remarkable Journey of Groundbreaking Scientific Discoveries and Personal Encounters with Plants”, 2018, Berkeley: North Atlantic Books
Eduardo Kohn, „How Forests Think: Toward an Anthropology Beyond the Human”, 2013, Berkeley: University of California Press
Tim Ingold, „The Perception of the Environment”, 2011, Londyn: Routledge
James Lovelock, „The Revenge of Gaia”, 2006, Nowy Jork: Basic Books
Jeremy Narby, „Intelligence in Nature”, 2005, Nowy Jork: Jeremy P. Tarcher / Penguin
Paul Shepard, „Nature and Madness”, 1998, Ateny (Georgia): University of Georgia Press
Arne Johan Vetlesen, „Cosmologies of the Anthropocene. Panpsychism, Animism, and the Limits of Posthumanism”, 2019, Londyn: Routledge

Fundacja Współpracy Polsko-Niemieckiej

Instytut Goethego

Tekst powstał w ramach projektu „Nowe języki dla planety A” z finansowym wsparciem Fundacji Współpracy Polsko-Niemieckiej i we współpracy z Goethe-Institut.
 
Der Text entstand im Rahmen des Projekts „Neue Sprachen für den Planeten A” mit finanzieller Unterstützung der Stiftung für deutsch-polnische Zusammenarbeit und in Zusammenarbeit mit dem Goethe-Institut.
 

Tekst dostępny na licencji Creative Commons BY-NC-ND 3.0 PL (Uznanie autorstwa-Użycie niekomercyjne-Bez utworów zależnych).