Pałac w Shimli był najlepszym miejscem w Indiach na spędzenie lata roku 1877. Położony u stóp Himalajów kurort zwany pretensjonalnie „indyjskim Olimpem” wybudowano w początkach XIX wieku. Zapewniał on swoim rezydentom naturalną klimatyzację w postaci delikatnych powiewów wiatru z gór. Nic dziwnego, że lord Robert Bulwer Lytton, a także wszyscy jego następcy, pokochał to miejsce od pierwszego wejrzenia. Wicekról sprawujący rządy w imieniu cesarzowej Indii Wiktorii uczynił miasteczko zbudowane w prawdziwie angielskim stylu letnią stolicą perły brytyjskiego imperium. Uliczki z domkami o szachulcowych ścianach, neogotycki kościół sprawiały, że w Shimli można się było poczuć jak w metropolii. Indii było tu dokładnie tyle, ile mogli znieść brytyjscy arystokraci zaciągający się na służbę kolonialną. Lytton stanowił idealne wcielenie tego gatunku. Ów poeta na tronie, uwielbiany ponoć przez królową Wiktorię, lubował się w indyjskim opium oraz pozostałościach starożytnej cywilizacji subkontynentu, co nie przeszkadzało mu głęboko pogardzać jego współczesnymi mieszkańcami. Ci ostatni wydawali się mu – znowu podobnie jak jego następcom – bandą próżniaków niezdolnych do pokierowania własnym losem.
Mikroklimat Shimli nie tylko łagodził upał, ale też chronił przed trupim odorem docierającym z indyjskich nizin. Tak się bowiem składa, że lato 1877 roku wypadło w samym środku jednej z najpotworniejszych klęsk głodu w historii subkontynentu. Była ona częścią katastrofy, która w latach 1876–1879 przetoczyła się przez cały świat, dokonując szczególnych spustoszeń w krajach i regionach, które dziś nazywamy globalnym Południem. Wydarzenia te współcześni uznali za część naturalnego porządku rzeczy i tym samym relegowali je z dziejów ludzkości. Dla historii światowej odkrył je dopiero amerykański socjolog i historyk Mike Davis w przełomowej książce zatytułowanej prowokacyjnie „Późnowiktoriański holokaust. Głód, El Niño i tworzenie Trzeciego Świata”. Jej polskie tłumaczenie ukazało się z dwudziestoletnim poślizgiem. Amerykański badacz wskazuje, że to właśnie głód, który spadł na świat skolonizowany w drugiej połowie XIX wieku, przesądził o zepchnięciu krajów takich jak Indie, Brazylia czy Chiny na globalne peryferie. Mówiąc wprost, wydarzenie to wpłynęło zasadniczo na kształt świata, jaki znamy.
Wykopane wówczas hierarchie mają się dobrze także dziś, choć dekolonizacja i postępujący zmierzch hegemonii zachodniej zmieniły ich geometrię. W latach 20. XXI wieku kryzys klimatyczny pogłębia globalne nierówności, co często uznaje się za sytuację bezprecedensową w historii. Wbrew pozorom jednak nie ma w niej aż tak wiele nowego. Zaburzenia klimatu odegrały istotną rolę także w globalnej katastrofie sprzed 150 lat. I to także czyni jej genezę, przebieg i konsekwencje czymś bardzo aktualnym.
Narodziny świata nowoczesnego
Zdaniem Davisa nasz świat nie narodził się wraz z rewolucją Francuską, amerykańską konstytucją, nawet nie ze skonstruowaniem maszyny Jamesa Watta. A w każdym razie nie tylko wtedy. Jeśli wyjść poza euroamerykańskie opłotki, na miano prawdziwego aktu założycielskiego globalnej współczesności zasługuje klęska głodu, która ogarnęła wszystkie kontynenty w końcu lat 70. XIX stulecia. Miejscem, gdzie ujawniły się najciemniejsze aspekty rodzącej się postaci świata, były wedle amerykańskiego historyka świeżo spacyfikowane po antykolonialnym powstaniu sipajów z 1857 roku Indie. 
Mike Davis, „Późnowiktoriański holokaust. Głód, El Niño i tworzenie Trzeciego Świata”. Przeł. Paweł Szadkowski, Gloow Book, w księgarniach od października 2022 Indyjska odsłona globalnego głodu lat 1876–1879 była szczególnie niszczycielska. Wymierały całe wsie, miasteczka i prowincje. Bezpośrednią przyczyną katastrofy była gigantyczna susza spowodowana oscylacją południowopacyficzną (ENSO), zwaną El Niño, czyli oddziaływaniem zmiennego prądu oceanicznego zaburzającego przebieg monsunów i cykl pór deszczowych w strefach zwrotnikowych i tropikalnych. Początkowo głodujący chłopi buntowali się przeciw wielkim właścicielom ziemskim i władzom, usiłując otworzyć należące do nich spichlerze. Wojsko strzelało do głodnych rebeliantów, ale kres ich protestom najskuteczniej położyły epidemie, które masowo zabijały miliony wyniszczonych wielomiesięcznym niedożywieniem ciał. Głód zabijał ludzi i łączące ich więzi. Za żywność niektórzy gotowi byli sprzedawać swoje dzieci. Na koniec pojawiły się przypadki kanibalizmu. Ostatecznie w ciągu niespełna czterech lat w Indiach zmarło nawet 10 milionów osób. Jeśli dodamy do tego ofiary z Brazylii, Chin i innych krajów, bilans wykaże 30 milionów ofiar.
Katastrofa lat 70. stanowiła początek całego cyklu zabójczych klęsk głodowych, które przez kolejne dziesięciolecia dziesiątkowały populacje Południa. Według obliczeń przedstawionych przez Davisa w ciągu zaledwie ćwierć wieku powtarzające się fale głodu zabiły od 30 do nawet 60 milionów osób. Połowa tych ofiar przypada na rządzone przez Brytyjczyków Indie, gdzie do ostatniej takiej klęski doszło w 1943 roku. Wówczas, pod rządami Winstona Churchilla – i jak przekonuje Tariq Ali, autor jego najnowszej krytycznej biografii pt. „Winston Churchill: His Times, His Crimes”, z jego winy – umarło około 3 milionów osób. W Indiach epoka głodu skończyła się cztery lata później, w 1947 roku, wraz z odzyskaniem przez kraj niepodległości. To bardzo znamienna koincydencja czasowa. Co najmniej równie ciekawa jak ta związana z katastrofą lat 1876–1879. Otóż ówczesny głód w Indiach był pierwszym wydarzeniem tego rodzaju. Wcześniej oczywiście niedożywienie i susze gościły na subkontynencie wielokrotnie, a nawet zabijały, ale działo się to zdecydowanie rzadziej i na znacznie mniejszą skalę.
Książka Davisa jest próbą odpowiedzi na pytanie, jak to się stało, że cykliczne susze naznaczające dzieje wszystkich znanych ze świadectw historycznych społeczeństw Indii stały się przyczyną zabójczego głodu, dopiero gdy kraj stał się częścią globalnego systemu kapitalistycznego. Dynamiczny handel, kolejowe sieci dostaw, wzrost wydajności pracy i ziemi oraz transgraniczna cyrkulacja pieniądza nie zapobiegły katastrofie. Amerykański autor zebrał całą górę dowodów na potwierdzenie tezy, że problem nie wynikał z braków wolnego rynku, liberalnego prawodawstwa czy nie dość ścisłej integracji Indii z sieciami wymiany międzynarodowej. Było dokładnie odwrotnie. Katastrofa wydarzyła się nie pomimo, ale w wyniku sukcesu kapitalistycznej modernizacji.
Malthus i Bentham na globalnym Południu
Jak jednak było możliwe, że przedstawiciele kolonialnej elity, tacy jak Lytton, mogli nie zauważyć tego, co się dzieje? Wicekról w końcu przecież zstąpił z himalajskiego pogórza. Nie zakłóciło mu to jednak dobrego nastroju. O ile wyrafinowany poeta Lytton mógł rzeczywiście być ślepy na rzeczy tak przyziemne jak śmierć kilku milionów swoich poddanych, to jego urzędnicy doskonale zdawali sobie sprawę z klęski głodu i jej olbrzymiej skali. Dlaczego zatem i oni pozostali bierni? Davis odpowiada na to pytanie, wskazując na ducha czasów. Był on zaś utylitarystyczny i racjonalny. Wyznaniem wiary kolonialnej elity stało się wówczas połączenie maltuzjanizmu i liberalizmu. Światopogląd ten rościł sobie pretensje do naukowości, a co najważniejsze, znakomicie wpisywał się w potrzeby kolonialnego zarządzania. Pozwalał zracjonalizować cenę, jaką ludzie i środowisko mieli płacić za powodzenie projektu imperium, nad którym nie zachodzi słońce.
Koncepcje Malthusa wyrażały jeden z największych lęków wczesnej epoki przemysłowej. Angielski pastor z przerażeniem konstatował, że narodziny produkcji przemysłowej i nowoczesne instytucje społeczne przyniosły wzrost poziomu życia i wydłużyły je, zauważalnie przyczyniając się do gwałtownego wzrostu populacji. Ta rewolucja demograficzna okazała się jednak zatrutym owocem, bo tempo przyrostu ludności znacznie przekroczyło tempo wzrostu gospodarczego. Na świecie pojawiło się zbyt wiele żołądków do wypełnienia, a zatem naturalną konsekwencją demograficznej eksplozji musi być głód. W takiej sytuacji wszelka pomoc głodującym musi być przeciwskuteczna. Ostatecznie ratowanie ludności, która wykazała się skłonnością do nieodpowiedzialnego mnożenia się, przyniesie co najwyżej jeszcze większy głód. Co gorsza, jak zauważali zwolennicy popularnej wówczas w angielskich kręgach władzy filozofii utylitaryzmu propagowanej przez Jeremy’ego Benthama, karmienie głodujących może ich najzwyczajniej rozleniwić, utwierdzając ich w przekonaniu, że imperium zaspokoi ich potrzeby bez żadnej zasługi z ich strony.
Koncepcja ta doskonale uzupełniała liberalną wizję społeczeństwa i gospodarki, zgodnie z którą „naturalna” regulacja jest zawsze lepsza od ingerencji państwa. W przypadku liberalnych rządów w Indiach i naśladujących je elit władzy w Brazylii i Chinach oznaczało to pozostawienie spraw ich naturalnemu biegowi, i to pomimo możliwości przeciwdziałania głodowi, jakie stwarzały nadwyżki żywności uzyskiwane przez coraz bardziej wydajne rolnictwo. Co prawda okoliczności sprawiły, że nawet twardzi liberałowie, do których należał Lytton, zmuszeni zostali do udzielenia pomocy głodującym, ale zrobili to zgodnie z ideologicznymi pryncypiami głoszącymi, że bieda i głód są wynikiem moralnej winy ich ofiar, a nie słabości czy sprzeczności systemu ekonomicznego. Oparta na takich przekonaniach polityka społeczna prowadzona przez kolejnych wicekrólów Indii sprowadziła się do budowy obozów dla uchodźców z regionów wyniszczonych suszą. Zlokalizowano je w rejonach odległych o dziesiątki i setki kilometrów, co samo w sobie tworzyło rodzaj selekcji wstępnej uprawnionych do uzyskania pomocy. Uciekający przed śmiercią głodową, którzy zdołali do nich dotrzeć, mogli dostać jeść, ale tylko w zamian za katorżniczą pracę na rzecz państwa. W efekcie system obozów dla uchodźców szybko przekształcił się w rodzaj wczesnej wersji archipelagu gułag z poziomem śmiertelności dorównującym statystykom dla regionów dotkniętych najbardziej niszczycielskim głodem. Zabijała w nich jednak nie tylko praca, ale też racje żywnościowe, które jak policzył Davis, były mniejsze niż te ustanowione 70 lat później w hitlerowskim obozie, w Buchenwaldzie.
Braki żywności nie były przy tym wynikiem błędów czy niedopatrzeń urzędników. Opowiadający się za nią wicegubernator Bengalu sir Richard Temple kilka lat wcześniej musiał się mocno tłumaczyć Londynowi (i oburzonym dziennikarzom „The Economist”) z rozrzutności, która pozwoliła mu uratować życie setek tysięcy głodujących w Biharze i Bengalu. Drugi raz nie popełnił błędu. Dodatkowo skrajnie oszczędne dystrybuowanie zboża miało swoje racje moralne. W mniemaniu liberalnych maltuzjanistów pomoc głodującym miała realizować program naprawy moralnej ofiar. Czyniła to, łącząc w sobie dwie funkcje – piętnowania za biedę i karania pracą.
Kolonialne piekło w tropikalnym raju
Koncepcje Malthusa, Benthama i ojców założycieli liberalizmu znalazły w Indiach właściwy klimat. Słowo to należy czytać dosłownie. Cykliczne zaburzenia monsunów i wynikające z nich susze zdawały się bowiem potwierdzać wizję świata społecznego podzielaną przez tych myślicieli. Po pierwsze, stanowiły znakomite alibi dla bierności władz kolonialnych mogących zrzucić odpowiedzialność za pauperyzację, epidemie i głodową śmierć milionów podległych im ludzi na obiektywne „siły natury”. Po wtóre, pozwalały obarczyć winą za katastrofę jej ofiary. Sytuacja wydawała się potwierdzać dość popularne w kręgach władzy imperialnej przekonanie, że warunki klimatyczne odpowiadają za zacofanie społeczeństw żyjących bliżej równika. Głód w Indiach w oczach elit brytyjskich dowodził wprost, że upał i wilgoć rozleniwiają, odbierają zdolność racjonalnego pozyskiwania i wydatkowania zasobów, a koniec końców demoralizują. Jeśli zatem głodujący Indusi sprzedają swoje dzieci, to jest to wynikiem słabości i etycznych niedostatków ich południowego charakteru. Ten rozgrzeszający kolonizatorów determinizm klimatyczny cieszył się tym większym autorytetem, że w połowie XIX wieku miał już długą historię, ugruntowaną pozycję i długą listę szacownych przedstawicieli. Stanowił jedno z ważniejszych źródeł idei różnicy antropologicznej, która leży u podstaw nowoczesnego rasizmu.
Wszystko zaczęło się u progu ery nowożytnej, gdy Europejczycy, szukając drogi do Indii, dotarli na Karaiby. Tropikalne wyspy od chwili ich odkrycia dla europejskich oczu uwodziły i zachwycały. Wydawały się wcieleniem biblijnego raju. Jak zauważa Iwona Krupecka w znakomitym eseju „Kartezjusz i kanibale”, przekonaniu, że wyspy Karaibów muszą być edenem lub leżeć gdzieś w jego pobliżu, od początku towarzyszył znamienny niepokój. Jego źródłem były zarówno klimat, bujność roślinności, jak i zamieszkujące wyspy istoty. Choć przypominały ludzi takich jak żeglarze katolickich królów Hiszpanii, to zarazem były od nich radykalnie różne. W oczach swych „odkrywców” Karaibowie cieszyli się wolnością od powszechnej w świecie europejskim zależności i zniewolenia, a także równie w Europie nieznaną wolnością od wstydu i lęku. Żyli w społecznościach pozbawionych hierarchii, własności i sztywnego podziału na role płciowe. W oczach hiszpańskich żeglarzy oddawali się afirmacji swej cielesności, a zaspokajaniu jej potrzeb, także seksualnych, nie towarzyszyło poczucie winy.
Jak podkreśla Krupecka, Karaibowie doskonale nadawali się do odgrywania roli, którą wyobraźnia zachodniej Europy przypisywała mieszkańcom edenu. Oznacza to zaś, że żyli poza dobrem i złem, a tropikalny krajobraz naznaczony bujną roślinnością i obfitością zwierząt dawał wrażenie nadmiaru życia wylewającego się ze znanych Europejczykom ram społecznych i teologicznych. Wszystko to stanowiło zagrożenie dla porządku rzeczywistości, w którym żyli Hiszpanie. Sama obecność karaibskiego uniwersum ludzi i natury zakreślała, a zarazem przekraczała ciasne granice europejskiej antropologii. O ile przybysze przekonani byli o tożsamości hierarchii społecznej i reżimu seksualności z człowieczeństwem, o tyle świat rajski musiał im się jawić jako z gruntu nie-ludzki. Stąd brały się izomorficzne przedstawienia tubylców jako istot z pogranicza gatunków, łączących cechy ludzi i zwierząt, półbestii i hybryd inspirujących takie figury literackie jak Szekspirowski Kaliban. Nie-ludzki raj budził nie tylko fascynację i zachwyt, ale też lęk i obrzydzenie. Stąd też, jak zauważa Krupecka, wzięła się tendencja do przekształcania wizji tropikalnego edenu w tropikalne piekło. Tendencja jak najbardziej praktyczna, bo jej konsekwencją było ustanowienie na Karaibach prawdziwie piekielnego systemu wyzysku ludzi i natury. Szybko wyniszczył on całą miejscową populację, służąc zarazem jako model naśladowany na obu amerykańskich kontynentach. Zainspirował też myślicieli takich jak Pierre d’Ailly czy John Mair do ożywienia starej geografii klimatów wolności i zniewolenia opracowanej przez Arystotelesa. Grecki filozof, oskarżany dziś czasem o wynalezienie rasizmu, uważał, że klimat północy czyni ludzi tam żyjących miłośnikami wolności, natomiast ciepło południa odpowiada za skłonność cieszących się nim ludów do niewolnictwa. W roli południa Mair i d’Ailly obsadzili Ameryki, a zaprowadzony tam przez konkwistadorów porządek zdawał się potwierdzać ich odkrycia. Dopiero jednak jakieś 350 lat później system ten wyewoluował w uniwersalny wzorzec kolonializmu odpowiedzialny za holokaust, o którym opowiada Davis.
Ekonomia polityczna głodu
Głód z lat 1876–1879 nie był zatem skutkiem braku żywności i wody. Był klęską ze wszech miar nowoczesną, a to znaczy, że jego przyczyn należy szukać w systemie społecznym, a nie w warunkach naturalnych. Faktu tego nie zmienia nawet to, że katastrofie żywnościowej towarzyszyła potężna susza. Zdaniem Davisa deficyt wody jedynie wyostrza problem społeczny. Kluczowe było bowiem nie to, że jej brakowało, ale to, jak na ów brak zareagowała administracja kolonialna.
Iwona Krupecka, „Kartezjusz i kanibale”, słowo/obraz terytoria, 338 stron, w księgarniach od 2021W tym sensie ta globalna fala głodu znakomicie wpisuje się w schemat nakreślony przez indyjskiego ekonomistę i laureata nagrody Banku Szwecji (zwanej ekonomicznym Noblem) Amartya Sena. Analizując wcześniejszą o kilkanaście lat klęskę głodu w Irlandii (1845–1849), Sen zauważył, że tamtejsi chłopi umierali pomimo dobrych plonów lokalnego rolnictwa. Podobnie było w Indiach, które w czasie głodu eksportowały ogromne ilości zboża. Czynniki naturalne – w Irlandii była to zaraza ziemniaczana, w Indiach ćwierć wieku później susza – miały drugorzędne znaczenie. Przyczyną zabójczych skutków głodu w obu przypadkach było urynkowienie produkcji rolnej i jej plonów, oraz jednoczesne wydrenowanie chłopskich kieszeni z pieniędzy. Problem pojawił się w momencie, gdy Brytyjczycy włączyli gospodarkę Indii w tryby kapitalizmu. Skutkiem narzuconej kolonii nierównej wymiany była dewastacja lokalnego przemysłu stoczniowego i włókienniczego oraz drenaż bogactwa o astronomicznej wartości 2 bilionów dolarów (czyli sumy równej łącznej wielkości PKB USA, Wielkiej Brytanii i Kanady z 1947 roku), co zahamowało wzrost gospodarczy Indii na sto lat.
Brytyjczycy urynkowili też miejscową gospodarkę chłopską. Dokonali tego na dwa sposoby. Po pierwsze, ziemia, tradycyjnie kontrolowana przez skomplikowany układ lokalnego ziemiaństwa, władz i wspólnot chłopskich, została przekształcona we własność o wartości wycenianej w pieniądzu. Po drugie, jej nowi właściciele zostali obciążeni podatkiem, którego wysokość uzależniono od wartości rynkowej ziemi. A że uruchomiony w ten sposób obrót ziemią szybko przyczynił się do wzrostu jej ceny, to „obdarowani” nią chłopi równie szybko zmuszeni byli się zadłużać na pokrycie kosztów opodatkowania. W efekcie część stanęła w obliczu konieczności oddania ziemi wierzycielom (często stając się zatrudnionymi przez nich tanimi robotnikami rolnymi), inni zmagali się z rosnącymi długami, jeszcze inni porzucali wieś w poszukiwaniu lepszego losu w miastach albo podpisywali kontrakty na niewolniczą pracę za granicą. Żadna z tych opcji nie była dobra. Wszystkie niosły ze sobą utratę dochodów i siły nabywczej, co sprawiało, że nawet w latach dobrych plonów chłopi i coraz liczniejsza biedota borykali się z niedożywieniem, a w sytuacji wzrostu cen żywności (np. podczas suszy) stawali w obliczu głodu.
Rdzenne państwa dobrobytu
Logika, którą kierowała się administracja Lyttona w Indiach, była na skolonizowanych obszarach Azji czymś nowym. Jeszcze kilka dekad wcześniej, gdy przedkolonialne państwa miały się w miarę dobrze, takie postępowanie urzędników wobec suszy i głodu doprowadziłoby ich co najwyżej przed sąd. Inaczej, niż to miało miejsce w Europie Zachodniej, gdzie w późnej nowożytności głód był zjawiskiem endemicznym, a żaden szanujący się władca nie zaprzątał sobie głowy zaopatrzeniem w żywność swoich poddanych, w Chinach oraz Indiach władze były zobowiązane do dbania o dobrostan ludności. Z kiesy publicznej utrzymywano systemy spichlerzy, zbiorników wodnych i kanałów, których zasoby uruchamiano w razie cyklicznych susz. Struktury te były czymś więcej niż tylko narzędziem reagowania na konkretne zagrożenia. Legitymacja imperium dynastii mandżurskiej (Qing) w Chinach opierała się na zasadzie minscheng, idei głoszącej odpowiedzialność rządu wobec rządzonych. Davis twierdzi, że należy ją uznać za wczesną wersję koncepcji społecznych praw człowieka, która w Europie pojawiła się jakieś trzy wieki później.
Być może to właśnie kolonializm skutecznie powstrzymał narodziny idei praw społecznych na Zachodzie. Z pewnością natomiast był laboratorium wytwarzania nierówności geograficznych, rasowych i klasowych, które w nieco tylko złagodzonej postaci przenoszono następnie do metropolii. Ekstremalna przemoc stosowana w zarządzaniu populacjami skolonizowanymi ustanawiała wzorce postępowania z klasami plebejskimi Europy wciąganymi w tryby urbanizacji i industrializacji. W obu przypadkach – kolonii i metropolii – przekonanie o naturalnym charakterze rasowej czy klasowej niższości współgrało z praktyką nierównej dystrybucji rzekomo uniwersalnych praw przez kolonialne państwa. O ileż łatwiej tworzy się obozy pracy dla głodujących (albo, dajmy na to, przymus pracy jako warunek dostępu do zasiłków dla bezrobotnych), gdy jest się pewnym ich przyrodzonego lenistwa, niezdolności do rozumnej kalkulacji i zadbania o siebie. Bez uznania, że mieszkańcy kolonii oraz rodzima biedota i kobiety są ludźmi gorszego sortu, nowoczesny kapitalizm nie mógłby działać. W końcu to ich tania praca i posłuszeństwo były paliwem koniecznym dla uruchomienia i podtrzymania ekspansji systemu.
Wielokulturowa nowożytność
Zanim to nastąpiło, przez długi czas kierunek ewolucji europejskich poglądów na Innych nie był wcale oczywisty. Tak w każdym razie wyglądało to w drugiej połowie XVI wieku. Podbój Mezoameryki i Ameryki Południowej postawił katolickie Imperia Hiszpanii i Portugalii wobec bezprecedensowego wyzwania. Po raz pierwszy całe nieeuropejskie kraje i społeczeństwa znalazły się pod rządami Europejczyków. Na dworze w Madrycie rozgorzały dyskusje na temat statusu nowych poddanych królów katolickich. Czy mają być równi poddanym z metropolii, czy raczej ich pogańska religia dowodzi, że nie brak im duszy i nie są ludźmi takimi jak Kastylijczycy. Spór, którego najważniejszą odsłonę stanowiła słynna, ciągnąca się dwa lata, debata w Valladolid (1550–1551), nie był jedynie rozgrywką teoretyczną wewnątrz Kościoła, bo jego rozstrzygnięcie oznaczało wyrok wydany na miliony istnień ludzkich. Obrońcy praw ludności rdzennej twierdzący, że Indianie mają duszę, a ich kultura zasługuje na szacunek – Bartolomé de Las Casas i Bernardino de Sahagún – ostatecznie pokonali zwolennika tezy przeciwnej, Juana Ginésa de Sepúlvedę. Choć nie uratowało to wszystkich rdzennych Amerykanów przed przemocą, to jednak ustanowiło wzorzec idei wielokulturowości, który wcale się nie zestarzał.
Las Casas przyznający Indianom prawo nie tylko do wolności, ale i do zbrojnego oporu wobec barbarzyńskich najazdów konkwistadorów zdystansowałby większość współczesnych luminarzy postępowej sceny intelektualnej, którzy raczej nie mieliby odwagi posunąć się aż tak daleko. W XVI wieku śladem kościelnych radykałów podążali myśliciele tacy jak Michel de Montaigne, a także Kartezjusz. Ewolucja myśli tego ostatniego pozostaje dla autorki „Kartezjusza i kanibali” najważniejszą egzemplifikacją zmiany, jaka się dokonała w pierwszych dekadach następnego stulecia. O ile bowiem jeszcze w „Rozprawie o metodzie” z 1637 roku Kartezjusz uznawał, że dzicy i barbarzyńcy są tak samo rozumni jak katoliccy Europejczycy, to zaledwie siedem lat później w „Zasadach filozofii” z 1644 roku twierdził już, że uniwersalna rozumność należy tylko do ludzi Zachodu, a wszyscy inni tkwią w jej formach nie w pełni rozwiniętych, by nie rzec: dziecinnych. Takie etnocentryczne rozstrzygnięcie kwestii uniwersalności rozumu ludzkiego doskonale wpisywało się w ducha epoki naznaczonej ekspansją nowych imperiów kolonialnych (Niderlandów, Francji i Anglii), których potęga rodziła się w trójkącie atlantyckim między Europą, Amerykami a Afryką w ramach handlu niewolnikami (z Afryki), bronią (z Europy) oraz tytoniem i cukrem (z Ameryk). Idea nierównej dystrybucji rozumności dopełniła system nierówności ekonomicznych oraz kultury opartej na różnicy antropologicznej polegającej na wykluczeniu z pełni człowieczeństwa niewolników, kobiet, chłopów i skolonizowanych. Otwierała też drogę do późniejszych pomysłów brutalnej misji cywilizacyjnej w koloniach.
Od podziwu do pogardy
Prawdą jest, że to, co w XVI wieku budziło zainteresowanie i fascynację, u progu nowoczesności było już tylko godnym pogardy znamieniem niższości. Droga od Kolumba podziwiającego przyrodę Karaibów do myślicieli takich jak Hegel czy Cornelius De Pauw, którzy nią pogardzali, nakłada się na szlak historycznej ekspansji imperiów europejskich. Przy czym musiały one osiągnąć nie tylko przewagę militarną, ale też wyższość ekonomiczną nad resztą świata, aby powstały warunki do ukształtowania się praktycznych form zachodniego etnocentryzmu, czyli przekonania o cywilizacyjnej wyższości Europy (oraz ekstrapolacji tej wyższości na, ukradzioną reszcie świata, przeszłość). Proces ten wedle kalifornijskiego historyka Kennetha Pomeranza zakończył się na dobre dopiero w drugiej, trzeciej dekadzie XIX wieku. Wcześniej nawet myśliciele zasłużeni w dziele degradowania nieeuropejskich form wiedzy, jak wspomniany Descartes, uznawali cywilizacyjną wyższość Chin. Podobnie tworzący z górą sto lat później Adam Smith, który nie tylko podzielał ekonomiczny common sense epoki przyznający Chinom prymat w globalnej hierarchii gospodarczej, ale też widział w polityce zrównoważonego budżetu prowadzonej przez instytucje finansowe Pekinu normatywny wzorzec zastosowania swojej teorii. Jeszcze w początkach XIX wieku ponad połowa globalnego PKB przypadała na Chiny i Indie. I to mimo że drugi z tych krajów borykał się już z poważnym kryzysem, a pierwszy właśnie wchodził w kryzys finansowy spowodowany dogmatyczną wiarą w równowagę budżetową, która tak podobała się Smithowi. Według badań Pomeranza jeszcze w latach 30. wskaźniki społeczne dla najlepiej rozwiniętych regionów Chin były wyższe niż w Europie Zachodniej. Nic dziwnego, że historia kolonializmu nie była usiana różami sukcesów zachodnich imperiów.
Aż do połowy XVIII wieku właściwie wszędzie brały się one raczej z umiejętnego wychodzenia w rolę podwykonawcy oferującego swe usługi w prowadzeniu interesów lokalnych potęg ekonomicznych i politycznych niż z triumfów europejskiego oręża. Tak wyglądał zarówno początek hiszpańskiej konkwisty w Amerykach w XVI wieku, gdzie oddział Corteza przyłączył się do powstańców pragnących obalić imperium Azteków, jak i działania brytyjskiej Kompanii Wschodnioindyjskiej w Indiach w wieku XVIII. Brytyjski historyk William Darlymple w książce „Anarchia” dowodzi, że strategia Kompanii polegała na korzystaniu z chaosu w upadającym imperium Mogołów, na przykład na wynajmowaniu się lokalnym bankierom, którzy chcieli przejąć w nim władzę. Na dobrą sprawę dopiero wynalezienie karabinu maszynowego i chininy zapewniło imperiom europejskim taką przewagę i bezkarność, która pozwoliła im dosłownie wcielać w życie teorie o misji cywilizacyjnej, czyli mówiąc wprost, o konieczności usunięcia z drogi ekspansji zachodniej cywilizacji ras uznanych za niższe i przeszkadzające w postępie.
Opisywany przez Krupecką kartezjański przewrót odebrał rdzennym Amerykanom i Afrykanom dostęp do uniwersalnego rozumu, który stanowić miał fundament nowej definicji człowieczeństwa. Inne niż europejska formy rozumności (i kultury) mogły być co najwyżej niedojrzałe, dziecinne, nigdy po prostu inne. Tym samym mieszkańców Ameryk i Afryki zepchnięto na pozycje ludzi gorszego sortu, otwierając antropologiczną furtkę dla nowoczesnego rasizmu. Triumfy kapitalizmu dokonały tego samego z ludami Azji, które jeszcze Kartezjusz uznawał za bardziej cywilizowane niż jego europejscy współcześni. Szacunek zniknął z europejskiej kultury wraz z uzyskaniem przez Zachód przewagi ekonomicznej. Od początku XIX wieku także, podziwiani jeszcze w czasach Oświecenia, mieszkańcy Indii czy Chin stali się dzikusami.
Widmo klimatycznego eksterminizmu
Dyskusja o kryzysie klimatycznym znalazła się dziś w punkcie, w którym lektura Davisa może okazać się bardzo przydatna. Nie chodzi już o zmagania z ignorancją i interesami stojącymi za klimatycznym negacjonizmem. Nawet w Polsce mamy konsensus co do samego faktu destabilizacji klimatu. Problemem jest wskazanie winnych. Pytanie brzmi: czy za ocieplenie odpowiada ludzkość, czy raczej konkretny model gospodarczy? Czy wobec faktu, że zmiany raczej nie da się już powstrzymać, można jeszcze uratować planetę? Historia radzenia sobie ze skutkami El-Niño podsuwa tu bardzo ciekawe sugestie. Co z nich wynika? Otóż po pierwsze, susze wywołane przez oscylację południowopacyficzną (ENSO) były i pozostają nieuchronne. Po drugie, można co najwyżej zarządzać ich skutkami. I po trzecie, od charakteru tego zarządzania, przyjętych priorytetów i wizji społeczeństwa, z jakiej one wynikają, zależy, czy nieuchronne zmiany doprowadzą do katastrofy, czy pozostaną kosztowną uciążliwością, którą da się znieść. Dokładnie tak wygląda alternatywa, przed którą stawia nas dziś kryzys klimatyczny.
„Późnowiktoriański holokaust” to nie tylko rekonstrukcja genezy naszego świata. W jakimś sensie Davis kreśli obraz jednej ze stojących przed nami przyszłości. Odpowiada ona mniej więcej temu, co Peter Fraser nazwał w swoim głośnym eseju zatytułowanym „Cztery przyszłości” nowym eksterminizmem. Kreślona przez Frasera wizja światowej elity żyjącej w zielonych enklawach położonych na bezpiecznej wysokości od spalonych upałami dolin, gdzie zepchnięto biedniejszą resztę ludzkości, do złudzenia przypomina historię dworu wicekróla chowającego się przed suszą w podhimalajskiej Shimli. Jeśli chcemy uniknąć jej powtórki rozszerzonej do skali planetarnej, musimy zmierzyć się z systemem, którego funkcjonowanie jak na razie skutecznie torpeduje wszelkie projekty ograniczenia emisji CO2. Całkiem możliwe, że w szukaniu jego alternatyw przydadzą się doświadczenia przedkolonialnych Indii i Chin.
Tymczasem wygląda na to, że klimat ponownie staje się wygodnym alibi dla polityki bussines as usual. Mix maltuzjanizmu-utylitaryzmu i (neo)liberalizmu ma się całkiem dobrze. Pełno go w dobrych radach udzielanych globalnemu Południu przez establishment Północy. Co prawda ponad 70% emisji CO2 przypada na zaledwie sto przedsiębiorstw w przygniatającej większości pochodzących z Europy, Ameryki Północnej, Japonii i Chin, ale nie przeszkadza to w obarczaniu krajów rozwijających się (na 45% najbiedniejszych mieszkańców planety przypada tylko 7% emisji) kosztami ratowania planety. Aby dokonać klimatycznego dostosowania, ich mieszkańcy mieliby mniej jeść, pożegnać się z zaspokajaniem podstawowych potrzeb, zrezygnować z lodówek, wody pitnej z publicznych wodociągów, darmowej opieki medycznej i innych zdobyczy postępu, na które rzekomo nas dziś nie stać. No i oczywiście porzucić pomysły szukania ratunku w migracji na północ.
Dla wielkich korporacji kryzys to okazja do świetnych interesów, poprawy wizerunku i rozbrojenia krytyki. Odrobina zieleni dla udziałowców i budowa murów mających zatrzymać uchodźców klimatycznych na granicach, zamiast zmiany systemowej, wydają się jak na razie głównym przejawem kolejnych zielonych ładów ogłaszanych przez rządy. Zamiast zwolnić uścisk globalnego przemysłu rolnego, który pod pozorem wolnego rynku blokuje rozwój lokalnej suwerenności żywnościowej, wciąż wolimy wysyłać do Sahelu worki ryżu i zastępy młodych idealistek z NGO-sów.
Neoliberalne zmiany w rolnictwie promowane od lat 90. przez Światową Organizację Handlu czy Międzynarodowy Fundusz Walutowy przeniosły na poziom globalny mechanizmy, które 150 lat temu miażdżyły indyjskich i chińskich chłopów. Dziś skutki wahnięć światowych rynków kontraktów terminowych na zboże odczuwają boleśnie jakieś 3 miliardy drobnych rolników, którzy zarabiają na poziomie lokalnym, a zmuszeni są sprostać globalnym cenom żywności. Skutki widać było w zeszłym roku, gdy fale paniki na rynkach żywnościowych wywołanej wojną w Ukrainie przekładały się wzrost cen zboża.
Podobne jak to było w końcu XIX stulecia, ludowe bunty na Południu karmią się dziś nowymi formami fundamentalizmu, a na Północy odpowiada im szerzenie się kulturowej wersji klasycznego rasizmu z „wieku pary”. Jeśli dorzucimy do tego powrót wojen, rywalizacji imperialistycznej oraz narastające kryzysy migracyjne, możemy mieć wrażenie déjà vu. Lektura Davisa i Krupeckiej nie daje zbyt wielu podstaw do optymizmu. W końcu ich książki na różne sposoby przekonują nas, że lepiej już było. Nadzieja, jaką dają, bierze się raczej z tego, że globalny kapitalizm, jaki znamy, nie ma zbyt długiej historii. Podobnie etnocentryzm (oraz rasizm) nie jest ani naturalny, ani odwieczny. A skoro jeden i drugi narodziły się całkiem niedawno, to być może niedługo przejdą do historii. Do tego wszakże, zgodnie z sugestiami Davisa, potrzebna będzie siła społeczna zdolna ów proces przejścia zainicjować. Pytanie, czy będą nią głodujący na coraz bardziej spalonej słońcem ziemi, pozostaje otwarte.
