Od jakiegoś czasu fotografuję głębokie koleiny w rozmiękłej ziemi, kałuże wypełnione mętną wodą, chaotyczne połacie gęstego błota pełne wybrzuszeń i esów-floresów, klepiska pozbawione zieleni, stające się w deszczowe dni brudnoszarą ślizgawką, zbryzgane szlamem ściany domów. Choć wszystkie te obiekty – albo jak powiedziałby Bruno Latour quasi-obiekty – konstytuuje to, co zapisalibyśmy po stronie natury: woda, piach, trawa, opadłe liście, korzenie i pędy, organiczna breja, to żaden z nich nie powstał samoistnie. Żaden z nich nie jest też umiejscowiony tam, gdzie zwykliśmy lokować naturalność, a więc w lesie, na łące, na wsi, na bezdrożach, gdzieś pomiędzy tym, co zabudowane przez człowieka. Przeciwnie – na wszystkie te quasi-obiekty natykam się podczas spacerów w dużym, ponad 500-tysięcznym mieście. Wszystkie one są też skutkiem działania człowieka, a dokładniej prób zaparkowania samochodów jak najbliżej destynacji podróży. Rezultatem tych usiłowań są rozjeżdżone trawniki, zapadliska pojawiające się na skrajach utwardzonych nawierzchni, wgłębienia i wypiętrzenia lokalnych mikrokrajobrazów. Przede wszystkim zaś błoto. Czasami niezwykle głębokie, niczym podczas rasputicy, i równie skuteczne jako przeszkoda, jak to, które powstrzymywało Napoleona i Hitlera próbujących podbijać Rosję. Zawsze zaś dyskredytujące ludzi jako niezdolnych do sprawowania kontroli nad przyrodą i dowodzące skuteczności oporu tej ostatniej, wobec tego typu zakusów. Fotografowane przeze mnie quasi-obiekty to więc nie tyle metafora gwałconej przez ludzi natury, ile raczej dowody tego, jak dzielnie się ona przed tą przemocą broni.
Będące produktem tych zmagań błoto jest trudnym do zignorowania dowodem słabości człowieka. To pewnie dlatego zostaje ono zepchnięte na marginesy naszego świata, na pogranicza, na sam kres akceptowalności. Proces ten jest zaś tym intensywniejszy, im silniejsza jest wiara ludzi, że uczynili sobie Ziemię poddaną, że zasadniczo jest ona tylko po to, by zaspokajać ich potrzeby. W „Operetce” Gombrowicza znajdziemy fragment, który wyraża tę postawę w postaci wręcz paradygmatycznej. Matka karcąca 17-letniego Witolda wykrzykuje:
(…) Bosą nogą dotykasz ziemi!
Okropnych brudów,
Rynsztok, błoto, Śmiecie, zgnilizna
Jak można – nogą Dotykać świata!
Ty chyba nie zdajesz sobie sprawy czym jest świat!! (…)
Dlaczego bez butów chodzisz, co?
Żeby się podlizywać hołocie?!
(…) Zarazki:
Zarazki nie tylko fizyczne, ale i
Przede wszystkim moralne!
Błoto to więc wstrętna maź, nieczysta i kalająca, pełna zagrożeń dla naszego zdrowia, ale też dla klasowej czystości i czytelności granic porządkujących rzeczywistości. Błotem uwalani są ci, którzy pracują fizycznie, a ono samo jest symbolem zacofania, które nowoczesny porządek systematycznie eliminuje na tysiące sposobów, powstrzymując wkraczanie dzikiego życia do świata życia człowieka: brukując, kanalizując, asfaltując, betonując i utwardzając, drenując i meliorując, zamiatając, szorując i czyszcząc. W błocie tarzają się już tylko zwierzęta i ci, którzy upadli, straciwszy w afekcie lub z powodu nadmiaru używek kontrolę nad sobą. Tkwią w nim też ci zacofani, żyjący na Wschodzie, tam, gdzie nie dotarła jeszcze cywilizacja, i ci egzystujący na jej obrzeżach, tuż obok nowoczesnego świata, ale będący równocześnie jego odpadem, kimś zbędnym.
W 2005 roku w przestrzeniach hanowerskiego Kestner Gesellschaft Santiago Sierra umieścił 320 metrów sześciennych błota i torfu, ważących prawie 400 ton i uformowanych tak, że przypominały agresywną masę, która wdarła się do galerii, zalewając jej całą powierzchnię i brudząc jej śnieżnobiałe ściany. Dzieło to budziło samonarzucające się skojarzania z pracami Waltera de Marii. Zwłaszcza z „The New York Earth Room”, zamontowaną w 1977 roku w dużym mieszkaniu w Soho, którą tworzyło 140 ton ziemi równomiernie wypełniających wszystkie pomieszczenia do wysokości mniej więcej pół metra. Praca ta wciąż jest dostępna dla widzów, ale jak zauważa opiekujący się nią od trzech dekad Bill Dilworth, zgromadzona w galerii ziemia uległa wyjałowieniu i wyparowało z niej życie, którego obecność stanowiła istotny aspekt tego dzieła. Prace di Marii i Sierry są jednak tylko pozornie podobne, bo o ile to pierwsze miało być konceptualną grą z konwencjami sztuki poprzez włączenie w rzeźbienie naturalnych procesów gnicia, kiełkowania, wegetacji oraz obumierania, to „Haus im Schlamm” Sierry był pracą krytyczną. Artysta konfrontował tu bowiem widza z bolesną historią sztucznego jeziora Maschsees zbudowanego w Hanowerze w latach 30. przez ponad półtora tysiąca bezrobotnych. Zatrudniające ich w ramach prac interwencyjnych nazistowskie władze płaciły im głodowe stawki i zabraniały używać ciężkiego sprzętu, tak aby jezioro mogło zostać zaprezentowane jako efekt znojnej pracy kolektywu, poświęcającego się dla szczytnej idei obrony miasta przed powodziami. Sierra, profanując sterylną przestrzeń galeryjną błotem, demaskował nie tylko obecność przemocy u podstaw tego, co jawi się dziś jako godne podziwu dzieło sztuki inżynierskiej, ale też sztukę jako praktykę obojętną wobec wyzysku, eksploatowania jednostek zmuszonych do sprzedawania swojej pracy do realizacji przedsięwzięć, które ostatecznie pogłębiają beznadziejność ich położenia. Jest w tej pracy obecna też pewna dwuznaczność. Sierra początkowo zamierzał bowiem użyć jako materiału błota z dna Maschsees, do czego jednak nie dopuszczono, bo okazało się ono potencjalnie szkodliwe dla zdrowia zwiedzających. To wykorzystane w „Haus im Schlamm” jest bardziej sterylne – trochę tak jak sztuka, która mówiąc o problemach społecznych, musi pozostać sztuką i staje się przez to niegroźna.
Pracę Sierry przenika paradygmatyczny dla kultury nowoczesnych zbiorowości sposób postrzegania błota. Zgodnie z nim jest ono czymś abjektalnym, wstrętnym, nieczystym, z czym kontakt kala, profanuje, demaskuje pochodzenie ze społecznych nizin i zajmowanie się pracą, która brudząc, skazuje w nowoczesnym społeczeństwie na status pariasa. Taki sposób postrzegania błota został wdrukowany do naszej świadomości przez setki wizerunków i dzieł literackich, które posługując się jego obrazami, konotowały beznadzieję i bezsens I wojny światowej; brutalność nowoczesnej urbanizacji i jej opłakane społeczne oraz środowiskowe skutki; zacofanie Europy Wschodniej; utopię socjalizmu budującego pośrodku ugorów gigantyczne fabryki i osiedla; biedę żyjących w slumsach i polską wieś, która nie chce się modernizować; niskie społeczne pochodzenie aspirujących i przybyszów do lepszego, nowoczesnego świata i wiele innych.
Jednak te standardowe konotacje błota ulegają w ostatnich dekadach gwałtownej zmianie. Ich rezultatem są nowe ramy, w których jest ono umieszczane.
Pierwszą z nich można określić mianem rozrywkowej enklawizacji błota. Mieszczą się w niej wszystkie te fenomeny, w których kalanie, kontakt z tym, co nieczyste, ma być źródłem przyjemności. Ta ostatnia płynie z tego, że uzyskujemy tu krótkotrwałe poczucie kontroli nad tym, co zazwyczaj nam ją odbiera. Stąd szaleństwo na punkcie slime i innych glutowatych substancji, które opanowało cały świat kilka lat temu; popularność off-roadu oferującego kierowcom amatorom weekendowe przyjemności zmagania z błotem, atawistyczną satysfakcję gwałcenia natury; mniej lub bardziej symulowane walki w rozmaitych substancjach przypominających szlam; ekstremalne biegi z przeszkodami, takie jak runmagedon; suopotkupallo, a więc piłka błotna, która narodziwszy się w Finlandii, staje się coraz bardziej popularna w wielu innych krajach, w tym również w Polsce; czy też obchodzony 29 czerwca Międzynarodowy Dzień Błota. Święto to jest, jak chcą jego inicjatorzy, celebracją prawa dzieci do bycia brudnymi, do nieskrępowanej zabawy, w trakcie której poznają one świat. Całym ciałem i wszystkimi zmysłami – czego dowodem staje się ubłocenie od stóp do głów. Ten ostatni przykład jest o tyle ciekawy, że chociaż chodzi tu o propagowanie wielozmysłowej radości płynącej z kontaktu ze światem, to jest ona legitymizowana przez swoje walory zdrowotne. Brudzenie się, kontakt z ziemią, szlamem, błotem ma podnosić odporność wyjałowionych nadmierną higieną i życiem pod kloszem dziecięcych organizmów. Ma ono też przełamywać deprywację sensoryczną będącą udziałem dzieci socjalizowanych w kulturze okienkowej, w świecie zdominowanym przez ekran, a więc też monozmysłowej – naocznej, wizualnej. Współczesne znudzenie konsumentów, którzy już wszystko widzieli i wszystkiego posmakowali, skutkuje serwowaniem im potraw z błota w eleganckich restauracjach, mniej lub bardziej świadomie parodiującym praktyki tych, którzy je jedzą na co dzień, bo żyjąc w skrajnej nędzy tylko tak mogą zaspokoić głód i dostarczyć organizmowi niezbędnych substancji mineralnych.
W tej pierwszej ramie błoto stanowi przede wszystkim przedmiot zabawy. Jej istotą jest bezpieczne i oferowane jako usługa odwracania porządku codzienności: dotykanie tego, co wstrętne, kontakt z tym, co brudne i lepkie, zanurzenie w tym, co bezforemne i bezkształtne, próbowanie tego, co zakazane, wyparte. Tylko pozornie odzyskiwana jest w ten sposób dana człowiekowi pełnia doświadczenia. Pozornie, bo skalanie jest tu tylko odgrywane w postaci rozrywki, a co za tym idzie, nie może być niczym szczególnie ważnym, bo jego istotność sprowadza się co najwyżej do doświadczenia kolejnej przyjemności przez zblazowanego klienta.
Drugą z ram jest ta, którą można określić mianem uzdrawiającej. Nie chodzi przy tym o powszechność wykorzystywania błota jako okładu, kompresu, maseczki w procesach leczniczych, rehabilitacyjnych czy upiększających, ale raczej o dostrzeganie w nim środka ograniczającego skutki kryzysu klimatycznego, szczególnie dotkliwie odczuwanego w dużych metropoliach. W obrębie tej ramy błoto, w postaci miejskich bagien, mokradeł, nieuregulowanych brzegów rzek, nieużytków, jawi się jako ważny środek walki ze zmieniającym się klimatem, pustynnieniem i przegrzewaniem się miast, z deficytami samoregulujących się procesów utrzymujących życie w równowadze. W tej drugiej ramie błoto staje się synonimem naturalności, pozwalającej przywracać równowagę, a więc występuje w roli jeszcze jednego środka używanego przez człowieka, by powstrzymywać niekorzystne dla niego samego procesy. Choć bardzo często w retoryce tej drugiej ramy pojawia się dostrzeżenie istotności przyrody i konieczności poważnego jej traktowania, to jednocześnie próbuje się układać relacje z nią na nowo, wyłącznie po to, by chronić interes gatunkowy człowieka. Znaczące jest tu też powoływanie się na długą tradycję współistnienia miasta oraz mokradeł, używane w tym typie dyskursu jako argument mający przekonywać, że do tych pokojowych stosunków warto powrócić, o ile chcemy przetrwać.
Zupełnie inny charakter ma trzecia z ram, w której próbuje się dziś lokować błoto. Można ją określić mianem realistycznej, ponieważ przypomina się w niej o wypartym przez nowoczesność, a trudnym do zaprzeczenia związku pomiędzy błotem a ludzkością, jej historią. Przypominanie to może przybierać postać tzw. hipotezy gliny. Zgodnie z nią w zamierzchłej przeszłości minerały montmorylonitu (ilastego minerału, specyficznej glinki) miały sprzyjać tworzeniu RNA, a więc organicznych związków chemicznych odpowiedzialnych za przenoszenie informacji genetycznej, pozwalającej na replikowanie różnorodnych organizmów. W innych koncepcjach tego rodzaju błoto miało chronić minerały i substancje odżywcze obecne w piasku przed ich wypłukiwaniem przez wodę, co z kolei prowadziło do pojawiania się coraz mocniejszej i bardziej różnorodnej roślinności, za którą szedł rozwój innych, bardziej złożonych form życia. Błoto w tej perspektywie jest życiodajną substancją powstającą z intensywnych interakcji pomiędzy tym, co witalne i martwe, prowadząc do pojawiania się coraz to większej bioróżnorodności, a w rezultacie do powstawania świata, do którego przywykliśmy. Trudno nie zauważyć, że taka koncepcja abiogenezy, a więc początków życia na Ziemi, w niezwykły sposób koresponduje z mitami stworzenia obecnymi w wielu religiach, a opowiadającymi o człowieku ulepionym z gliny przez boga (tak jak dzieje się to w Biblii i Koranie), przez Prometeusza, przez chińską boginię Nüwa, przez maoryskiego Tāne Mahuta, inkaskiego Viracocha i wielu innych domniemanych kreatorów naszego gatunku.
W ramie tej pojawiają się również rekonstrukcje mówiące o błotnym fundamencie ludzkiej cywilizacji, o czym pisała Shannon Mattern. To pierwszy budulec i pierwsze medium, w którym za pomocą glinianych tabliczek obiektywizowano to, co było tylko myślą, wypowiadanym słowem, ustną umową, obecnym tylko w pamięci pożyczającego długiem do spłacenia. Prowadzi to nie tylko do stabilizacji codziennych ram egzystencji, umożliwiając tym samym ich doskonalenie, ale odpowiedzialne jest też za ich komplikowanie, za narastającą złożoność struktur społecznych, operacji myślowych i technicznych. W rezultacie powoduje to potężnienie ludzkich światów i inteligencji człowieka. Z błota powstaliśmy więc nie tylko jako organizmy żywe, ale też jako specyficzny gatunek.
Z kolei María Puig de la Bellacasa zwraca uwagę na konieczność przedefiniowania naszych relacji z ziemią, rozumianą jako gleba, błoto, muł, grunt. Transformacja ta powinna polegać na przejściu od postrzegania jej jako czegoś, co jest bezwładnym materiałem służącym potrzebom człowieka i przez niego konsumowanym, w kierunku patrzenia na nią jak na coś, co jest żywe i co utrzymuje życie na ziemi, co stanowi specyficzną bioinfrastrukturę, dzięki której istnieje to, co organiczne. Bellacasa trafnie również zauważa, że ziemia, którą mamy pod nogami, jest dla nas czymś tak oczywistym, że jej nie dostrzegamy. Skutkiem jest też niewidzialność współzależności tego, co żywe. Współzależności najpełniej ucieleśniającej się właśnie w intensywnych interakcjach pomiędzy tym, co organiczne i nieorganiczne, pomiędzy wodą, piaskiem, pracą owadów, grzybów i roślin oraz człowieka formującymi i reprodukującymi ziemię. Ta ostatnia, będąc, jak zauważa autorka, żywą śmiercią, domaga się bardziej sprawiedliwego traktowania, bo to w niej właśnie tkwi tajemnica egzystencji jako procesu nieustannego transformowania się materii.
fot. Marek KrajewskiTa trzecia rama, w której ulokowaliśmy błoto, doskonale wyraża zmianę, o której konieczności dokonania coraz częściej się mówi i pisze. Zmianę polegającą na zauważeniu tożsamości wszystkiego, co żyje, i na próbach budowania na tym spostrzeżeniu nowej formy człowieczeństwa. Człowieczeństwa, którego istotę najlepiej wyrażałoby przekonanie, że jesteśmy częścią ziemi, i to nie dlatego, że ją zamieszkujemy, uprawiamy, ale również dlatego, że, jak wszystko inne, co żywe, z niej wyrastamy, współokreślając jednocześnie, czym się ona staje. Tej tożsamości co prawda nadal uparcie zaprzeczamy, ale nic tu nie pomogą wycieraczki, pralki, szczotki i miotły czy próby ostatecznego pokonania błota przez uczynienie Ziemi płaską i gładką, zabudowaną i przejezdną. Paradoks bowiem polega na tym, że im bardziej próbujemy okiełznać procesy transformowania się materii, powstrzymać śmierć i gnicie, przemianę tego, co organiczne, w to, co nieorganiczne, tym mocniej zdajemy sobie sprawę z tego, że jest to niemożliwe, że prowadzi do samoeliminacji.
Na czym polega problem? Choć to wszystko już od jakiegoś czasu wiemy, a przynajmniej wie to część z nas, to niezwykle trudno nam zrezygnować z przekonania, że jesteśmy zbyt doskonali, by być częścią uniwersalnych procesów konstytuujących życie na Ziemi. Z uporem próbujemy zaparkować tam, gdzie się nie da, oddajemy się obsesyjnej higienie, która sterylizując przestrzenie codzienności, w rezultacie nam szkodzi, optymalizujemy rutyny, wybierając szkodliwe wyrzucanie przed naprawianiem, oszczędzamy czas, korzystając z tego, co zapakowane i przetworzone, a więc też niezwykle energochłonne, stygmatyzujemy tych, którzy są brudni i żyją na obrzeżach nowoczesnego świata. Samo przebudowanie relacji z przyrodą tu nie wystarczy, tym bardziej że takie jej enklawizowanie będzie zawsze skutkować pełnym poczucia wyższości paternalizmem. Potrzebne jest raczej zrekonstruowanie wszelkich relacji tworzących nasz świat (zwłaszcza zaś tych społecznych, których człowiek jest konstruktorem), tak by ich istotą była jakaś forma komensalizmu, etyka współzależności, pogodzenie z tym, że z błota powstaliśmy i nigdy nie przestaliśmy być jego częścią.
