Obciążona hipoteka
W znanym eseju o Kołakowskim, „Książę i żebrak”, pisanym w gdańskim więzieniu śledczym w roku 1985, Adam Michnik prorokował, że dzieło Kołakowskiego, „księcia polskiej republiki humanistów i kapłana całej umysłowej formacji”, „stanie się przedmiotem istotnych przewartościowań i obiektem ważnego sporu”. Sporu o co? Kogo z kim niby? Dominacja pokolenia ’68 roku w liberalnym dyskursie najpierw opozycyjnym, a później publicznym, skutecznie jakikolwiek spór o pryncypia z Kołakowskim uniemożliwiała, bo przecież sprawa była jasna: po 1989 roku polityczna mapa rozrysowała się wedle opozycji liberalno-narodowej albo liberalno-konserwatywnej i nawet gdy rządziła lewica, to była to lewica neoliberalna raczej niż jakakolwiek inna, a kiedy PiS dochodził do głosu, to naród spychał wolność na dalszy plan. W takim układzie kto nie był za Kołakowskim, musiał być przeciwko liberalnej demokracji, nie było innego wyjścia.
Kiedy po latach Maciej Gdula odważył się na lewicowe odchylenie od głównego kursu, natychmiast go Zbigniew Mentzel, autor książki „Kołakowski. Czytanie świata. Biografia”, przywołał do porządku, nazywając dziecięciem, które mało wie, ale się nierozumnie buntuje. Mentzla nie zajmuje tylko skonstruowanie interesującej narracji o życiu i myśli Kołakowskiego, ale też zagarnięcie pola. Cały rozdział zatytułowany „Spór o spadek po Kołakowskim”, publikowany wcześniej w „Gazecie Wyborczej”, za wszelką cenę chce dowieść, że nikt z Kołakowskim spierać się nie może, bo ten już z góry na wszystkie zarzuty odpowiedział, i to odpowiedział rozstrzygająco, a jeśli nie, to profesor Środa zrobiła to na swoim seminarium. Kibice futbolu znają tę logikę doskonale. Gdy Maradona wygrał z Napoli pierwsze mistrzostwo Włoch w 1987 roku, Neapolitańczycy mówili, że nie wolno go krytykować, bo to jak krytykować Boga, a Boga przecież krytykować nie można.
Tego właśnie rodzaju utajone rozumowanie – aut Kołakowski aut nihil – niefortunnie zaciążyło nad recepcją autora „Kultury i fetyszów”. Rzecz nie polega na tym, że – jak sugeruje biograf – wszyscy odziedziczyliśmy spadek po Kołakowskim i teraz chodzi jedynie o to, kto ma do tego spadku większe prawa i będzie nim zarządzał (to, zdaje się, zostało już rozstrzygnięte). Ważniejsza jest kwestia innego rodzaju, a mianowicie, że, jak sam Kołakowski pisał w „Etyce bez kodeksu”: „przyjmując czyjś spadek, przyjmujemy zarazem jego niespłacone zadłużenia, jego obciążone hipoteki”. Nie chodzi tu o to, że mamy (kto jest to „my”? Polacy, filozofowie, inteligencja zachodnia, ofiary komunizmu, gatunek ludzki?) wobec Kołakowskiego jakiś niespłacony dług (nie wiem, na czym spłacanie to miałoby polegać: na ciągłym powtarzaniu, że Kołakowski jest wielkim autorytetem, a bez niego świat duchowy niewyobrażalny?), ale o to, że długi na równi z zyskami na polskich czytelników przechodzą (czy tego strażnicy grobowca chcą czy nie), i polscy czytelnicy muszą się jakoś z nimi uporać. Zasadne jest więc pytać, czy w spadku po Kołakowskim nie dostaliśmy przypadkiem, my, dzisiejsi Polacy, „obciążonej hipoteki”.
Spoiler alert: dostaliśmy. Leszek Kołakowski był filozofem wybitnym, ale z jego wybitności wielkich pożytków mieć dziś nie możemy. Kołakowski był niezbędny do rozbrajania komunizmu, dziś jednak mamy – lewicowi demokraci – zupełnie innych wrogów niż pół wieku temu.
Scholastyczny dialektyk
Nie ma co powtarzać rzeczy znanych: najwyższe światowe laury i odznaczenia, najznakomitsze uniwersytety, wyjątkowy styl, piekielna precyzja myślenia, wielojęzyczność, cudowna pamięć, niezrównana erudycja, szalone powodzenie u kobiet – tu nie ma żadnej wątpliwości, że Kołakowski był (i jest) poza jakąkolwiek polską konkurencją i właściwie trudno go sobie wyobrazić inaczej niż spierającego się z Lutrem czy Leibnizem, którzy nijak do naszej kultury nie należeli.
Kto z nim z Uniwersytetu Warszawskiego w 1968 roku wyleciał, za granicą został jedynie specjalistą, wybitnym, ale tylko specjalistą: Bauman od nowoczesności, Baczko od rewolucji francuskiej, Pomian od kolekcjonerstwa. Kołakowski nigdy specjalistą nie był, bo nie wiedział tak naprawdę, co go bardziej interesuje: historia czy teologia, społeczeństwo czy Bóg, życie akademickie czy życie mistyczne, i ta zasadnicza trudność z rozpoznaniem właściwej dziedziny umysłowych fascynacji pozwalała mu nie baczyć na dyscyplinarne poletka i iść w głąb, nie wszerz. Ten ruch wszakże nie pozostawał bez konsekwencji. Podczas lektury pism Kołakowskiego (który niby skacze od Spinozy do Husserla, od Erazma do Adorna) nie można oprzeć się wrażeniu, że jego myśl nie szuka podniet w historii, lecz znajduje w niej materiał do gotowych już dawno form, które przechodzą od jednej epoki do drugiej w nienaruszonym stanie. Kołakowski był zrazu scholastycznym dialektykiem z partyjną legitymacją, gdy jednak okazało się, że nikt jego argumentów nie słucha, bo odpowiednich uszu w kraju przywiślańskim nie ma, legitymację rzucił i z Polski wyjechał, żegnany gwizdami prymitywnych politruków. Stracił dokument tożsamości, ale nie scholastyczny szwung. Od początku było jasne, że musi z Polski wyjechać, bo jego dialektyczny umysł w kraju diamatu, gdzie dialektyki nikt nie rozumiał, funkcjonować nie mógł. Nie wygnano go dlatego, że się z nim nie zgadzano (nie był więc rewizjonistą, którego poglądów rewidowana doktryna nie mogła zaakceptować), ale dlatego, że był zwyczajnie na Polskę „za duży”: za dużo wiedział, za dużo przeczytał, za dużo myślał. A do tego znakomicie pisał. Takich rzeczy się w Polsce nie wybacza łatwo.
Jak żyć, Mistrzu, jak żyć?
Powiedzieć, dlaczego Kołakowski był „wielkim filozofem”, nie jest trudno, mimo że sam Kołakowski od takiej kwalifikacji był bardzo daleki. Wystarczy przeczytać wywiady z nim, a okaże się, że od pewnego czasu – kiedy to nastąpiło, trudno powiedzieć, zapewne po opublikowaniu książki o religii, nie przed – rozmawiać z Kołakowskim i nie pytać o sens życia to jak rozmawiać z Ratzingerem i nie pytać o jego czerwone pantofle. Konsekracja na Mistrza dokonywała się powoli, lecz nieodwołalnie, i jeśli z początku Kołakowski onieśmielał ostrym jak brzytwa intelektem, to z biegiem czasu – zapewne ku jego niezadowoleniu, bo bronił się jak mógł – zajmował raczej miejsce egzystencjalnego doradcy. Jak żyć, Mistrzu, pytano, jak żyć w tych marnych czasach, mając nadzieję na zgrabną maksymę, ale tu Kołakowski zawodził, i słusznie. Kto zadaje pytanie banalne, banału musi się w odpowiedzi spodziewać.
Zdania „bądź porządnym człowiekiem” czy „nie czyń drugiemu, co tobie niemiłe” nie mają głębi pytania o to, „jak są możliwe sądy syntetyczne a priori”, ale Kołakowski nie bez kozery starannie oddzielał sądy rozumu spekulacyjnego, które wywoływały w nim drżenie rozkoszy, od sądów rozumu praktycznego. Mało kto mógł zaglądnąć do teoretycznego umysłu Kołakowskiego, nic więc dziwnego, że z braku dostępu obwołano go Mistrzem, czyli specem od życiowych albo – jeszcze gorzej – politycznych problemów. Nic bardziej błędnego: Kołakowski godził się w kółko słuchać tych samych pytań o życie zahaczających, bo był grzecznym człowiekiem, sam jednak żadnych korzyści z młócenia banałów nie miał.
Na pewno nie interesowało go „życie codzienne”, a jeśli interesowało, to nie z powodów biograficznych, lecz filozoficznych: jak wielu innych filozofów wolał zastanawiać się nad tym, czym ono jest, a nie co z nim zrobić. Uważał zapewne, że nie trzeba wiedzieć, ile masło kosztuje (szczegół wtórnego znaczenia), skoro wie się, czym jest masło i czym jest cena. Gdy ktoś go pytał o jakiś szczegół z trywialnego życia wywiedziony, chrząkał, skrobał laską po podłodze i mówił, że nie ma pojęcia, albo odpowiadał: „No tak, oczywiście, ale…”. To „ale” oznaczało: dajcie mi spokój z duperelami, chodzi przecież o to, żeby za pomocą rozumu dotrzeć do istoty problemu, a nie pętać się wokół kompletnie przypadkowych zagadnień, które drogę do poznania tego „jak jest” zaciemniają.
A jak jest? I tak, odpowiadał Kołakowski, i siak. Każdy kij ma dwa końce, człowiek jest dobry, ale i zły, nic nie da się jednoznacznie ocenić, dwuznaczność wpisana jest w strukturę świata, nikt nie wie nic na pewno, a kto się chełpi tym, że wie, ten kiep. Z punktu widzenia „mądrości” do tego się cała filozofia Kołakowskiego sprowadza i nie tu trzeba szukać znamion jego wielkości, choć wielu jego uczniów i interpretatorów od tej dwuznaczności zaczyna i na niej kończy. Kołakowski to kapłan, powiadają, ale też błazen (albo ani to, ani to, tylko coś całkiem innego, mistyk na przykład), profesor z Oksfordu, ale i – ku naszej sarmackiej chwale – swojski dowcipniś, liberał, ale konserwatysta, marksista, ale prawie katolik, hulajdusza, ale w ascetycznym przebraniu.
Jeśli wielkość czyjąś miarą ambiwalencji mierzyć, to z pewnością Kołakowski nie tylko spełniał wszystkie tego pomiaru kryteria, ale i sam taką wykładnię narzucał. Prowadziło to do wniosku, że Kołakowski jest lekarstwem na ortodoksję każdego rodzaju, komunistyczną, ale też kościelną, że trzeba go koniecznie czytać, żeby wiedzieć, jak się w szmatławym systemie zachować, albo by pozbyć się przekonania o dziejowej konieczności ludzkich działań. Czytanie Kołakowskiego dawało nadzieję na obalenie polskiego systemu: jeśli wbrew temu, co nawet sam młodziutki Kołakowski głosił (to określenie trzeba brać cum grano salis, albowiem Kołakowski lubił powtarzać, że zawsze był stary), nic, co ludzkie, nie jest efektem przedustawnego zamiaru, każdy system polityczny, zwłaszcza ten, który głosi konieczność swego istnienia, nie jest absolutny, lecz względny, a jeśli jest względny, to znaczy, że da się obalić. Sceptycyzm tego rodzaju dawał w komunistycznej Polsce ogromną nadzieję, co Adam Michnik ciągle jeszcze podkreśla, i ma rację. Rzecz w tym, że komunizm w Polsce nie poległ z powodów filozoficznych czy moralnych, lecz w wyniku systemowej niewydolności i globalnego kryzysu ekonomicznego, a postulaty strajkowe w 1980 roku wzbogaciły się o hasła godnościowo-wolnościowe jedynie dzięki intelektualistom.
Dobrze jest Leszka Kołakowskiego czytać równolegle ze Stefanem Kisielewskim. Kto wybiera pierwszego, ten traktuje komunizm jako zbrodnię etyczną, kto wybiera drugiego, ten rozumie, że komunizm w Polsce był przede wszystkim zbrodnią na regułach ekonomii. Kto jest z Kołakowskim, nie ma wyrozumiałości dla tych, którzy jakoś się starali w komunizmie urządzić, nie bacząc na argumenty opozycji. Kto jest z Kisielem, rozumie, że ludziom zależy w pierwszym rzędzie na życiu bez wielkich haseł, ale i bez wielkich komplikacji. Oczywiście Kisiel mylił się w wielu sprawach (jego fascynacja Nixonem!) i nie o tym teraz piszę.
Kołakowski przywracał poczucie godności osobistej (rzecz niezbędna w systemie opartym na tej godności nieszanowaniu), tym samym jednak, czego nikt chyba wśród jego zapalonych czytelników nie dostrzegał (a jak dostrzegał, to taktycznie bagatelizował), podsuwał język, za pomocą którego z czasem coraz mniej zjawisk społecznych można było wyjaśnić, choć pozornie tematem Kołakowskiego była współczesność. Przesuwając akcenty z życia społecznego na życie moralne, z jednej strony pomagał w demaskowaniu niemoralności systemu, z drugiej jednak pomagał utrwalać myślenie, które okazało się niebawem zbieżne z doktryną Kościoła: wszelką reformę trzeba zacząć od reformowania samego siebie, albowiem nie ma prostego przejścia między życiem moralnym i politycznym. A jak nie ma, to znaczy, że życie społeczne przeżarte polityką nie da się de facto reformować, bo reformy należą do porządku egzystencjalnego przede wszystkim. Tak mówił Jezus, tak mówił Leszek Kołakowski, jego wierny uczeń.
Szantaż intelektualny
W eseju „Leszek Kołakowski i zmierzch filozofii racjonalistycznej” (1983), jednej z najważniejszych polemik z Kołakowskim, pisanych z pozycji konserwatywnych, Marcin Król zarzucił Kołakowskiemu, i całej europejskiej filozofii racjonalnej, kapitulację w obliczu nieprzezwyciężalnych sprzeczności poznawczych, która to kapitulacja, dowodził Król, stąd się brała, że filozofia podmieniła poszukiwanie prawdy na poszukiwanie sensu. Sens, ciągnął Król, jako wytwór ludzkich pragnień, eliminuje istnienie obiektywnej prawdy, bez której życie duchowe nie może się obejść. Kiedy odrzucimy pytanie o prawdę, która istnieje niezależnie od ludzkich pragnień, musimy wpaść w rozpacz, bo znikąd nie idzie pocieszenie, a wtedy naturalnym rozwiązaniem jest szukanie sensu poza światem, który jako taki jest niczym. Gdy tego wyjścia poza świat nie widać, człowiek wpada natychmiast w objęcia nihilizmu, który twierdzi, że nigdzie w świecie nie można znaleźć absolutnej gwarancji sensu, a świata innego nie ma. Albo wierzymy w Boga, albo świat, w którym żyjemy, nie ma żadnego sensu, mówi Kołakowski. Król natomiast powiada: nie trzeba wierzyć w Boga (można, ale nie trzeba), żeby świat nabrał sensu, wystarczy zawierzyć tradycji, która daje nam siłę do przetrwania. Tym samym podmienia Boga na tradycję i wszystko jest cacy, bo ludzka ułomność zostaje przezwyciężona, wszyscy przemieniają się w istoty duchowe, dla których relacja wertykalna (ja–Bóg, ja–tradycja) jest znacznie ważniejsza niż relacja horyzontalna (ja–rodzina, ja–sąsiedzi, ja–koleżanki, ja–inni etc.).
Tu dochodzę do sedna problemu, mojego i naszego. Ta wertykalna relacja jest polskim przekleństwem, bo sugeruje, że jej brak skazuje nas na porażkę. Król powiada tak: filozofia racjonalna, skazana na rozum tylko, obraca się w błędnym kole przesłanek branych za efekt i jeśli nie założy jakiejś transcendencji, to skazuje człowieka na buksowanie w niemiłym żywiole samego życia. Król beszta Kołakowskiego za to, że wybiera raczej Boga niż nic, ale sam owo nic utożsamia ze wszystkim, co odpada od cementowej ściany tradycji, co ochoczo wyrzuca na śmietnik polska kultura „dworów wiejskich” i „panów w porządnych ubraniach”.
Powiem od razu: wolę Kołakowskiego. Dlaczego? Bo zgadzam się z jego zdaniem, że „świat dany jest tylko jako świat wyposażony w sens, a sens jest dziełem praktycznego projektu ludzkiego”. Wolę ludzi, którzy mówią „to ma sens”, od ludzi, którzy mówią „taka jest prawda”. Zaryzykuję twierdzenie, że ci pierwsi poruszają się w kręgu inspiracji marksistowskich (co nie znaczy, że muszą być marksistami), ci drudzy w kręgu inspiracji metafizycznych. Tak, tych pierwszych wolę od drugich.
Czym jest marksizm?
Zacznę od samego Kołakowskiego. W roku celnej odpowiedzi na 100-stronicowy list otwarty brytyjskiego marksisty E.P. Thompsona, zatytułowanej „Moje słuszne poglądy na wszystko”, Kołakowski pisał:
Nie jestem zainteresowany tym, by być „marksistą” lub być tak nazwanym. Tylko bardzo nieliczni ludzie spośród parających się naukami społecznymi mogliby powiedzieć o sobie, że nie zaciągnęli u Marksa żadnego długu, i ja do nich nie należę. Gotów jestem przyznać, że bez Marksa nasze myślenie o historii byłoby inne i pod wieloma względami uboższe. Ale powiedzieć coś takiego – to mówić banały. Mimo to sądzę, że liczne ważne w doktrynie Marksa twierdzenia są albo fałszywe, albo pozbawione sensu, albo prawdziwe w bardzo ograniczonym sensie. Myślę, że teoria wartości jest pomysłem normatywnym bez żadnej mocy eksplikacyjnej, że żadna z ogólnych formuł materializmu historycznego, jakie można znaleźć w pismach Marksa, nie nadaje się do przyjęcia i że ta teoria ma ważność tylko w nader ograniczonym sensie, że marksowska teoria świadomości klasowej jest błędna i że większość jego przepowiedni okazała się pomyłką. Zastrzegam, że jest to bardzo ogólny opis moich poglądów w tej sprawie, i nie próbuję tu uzasadniać moich wniosków. Jeżeli jednak przyznaję, że nadal myślę o sprawach historii (ale już nie filozofii) kategoriami odziedziczonymi częściowo z dorobku Marksa, czy nie powinienem przystać na owo przywiązanie do marksowskiej tradycji?
Powiadają ludzie: najpierw Kołakowski był marksistą, potem być nim przestał. Otóż Kołakowski nigdy nie przestał być marksistą w tym sensie, że nie przestał podkreślać dysjunkcji między skończonością ludzkiego poznania i możliwością znalezienia absolutnego fundamentu dla własnych sądów. Marksizm jako utopijny projekt społeczny jest zaprzeczeniem marksizmu jako postawy epistemologicznej i jeśli Kołakowski poświęcił ogromny kawał swojego życia (trzy wielkie tomy historii marksizmu, nad którymi pracował w Oksfordzie) na demaskację tego pierwszego, to nigdy tego drugiego się nie wyparł. A czym jest marksizm, ten, rzecz jasna, który nie prowadzi do stalinizmu?
Na to pytanie Kołakowski odpowiedział wielokrotnie, najlepiej zaś w eseju „Marks i klasyczna koncepcja prawdy” z roku 1959, który należy do jego najważniejszych prac. Co w nim Kołakowski mówi? Ano to, że świat ludzki jest światem ludzkim w tym sensie, że jest on wytworem „potrzeb ludzkich” i że człowiek nie poznaje świata „obiektywnie”, ale w ramach przyjętego przez siebie „ogólnego poglądu na świat”, którego „prawdziwości” nie da się dowieść rozumowo. Oznacza to, że świat nie jest dla nas tworem neutralnym napotykanym wciąż od nowa w codziennym doświadczeniu, lecz wytworem naszych potrzeb, a więc naszych wartościujących preferencji. „Wybór wartości czy raczej – ponieważ nie chodzi o akty zamierzone i dobrowolne – preferencje określone przez racje praktyczne stanowią nieuchronną część ludzkiego poznania” – pisze Kołakowski. Rzecz w tym, że człowiek jako istota poznająca, która chciałaby używać swojego rozumu do odgadnięcia tego, jaki świat jest „naprawdę”, to tylko „część człowieka całkowitego”, który w innej dużej części kieruje się raczej swoimi przed-sądami. Kołakowski próbuje ożenić marksizm z egzystencjalizmem i udaje mu się to dlatego, że są to dwie filozofie ludzkiej skończoności (dlatego Sartre’owi także udawało się między nimi tańcować). Tu jednak uwaga: Kołakowski nie mówi, że istnieje tylko życie skończone, albowiem takiej tezy, wierny swoim założeniom, sformułować nie może. Jeśli ludzie sobie samym szykują los, wykrojony z ich własnych pragnień, to znaczy to, że wykluczyć pragnień religijnych z definicji ludzkiej sytuacji nie można. I to jest właśnie marksizm, jeśli zgodzić się z Kołakowskim (ja się z nim zgadzam), że nieukończone i niepublikowane za życia autora „Rękopisy ekonomiczno-filozoficzne z 1844 roku” Karola Marksa można uznać za jeden z najważniejszych fundacyjnych tekstów nowoczesności, choć Marks późniejszy zdecydowanie taki ciekawy nie był. Innymi słowy, kto jest nowoczesny, chcąc lub nie chcąc, taszczy w plecaku Marksowskie rękopisy, choć niekoniecznie „Manifest komunistyczny” czy „Kapitał”.
Czego pragną ludzie?
Kiedy w pisanej kilkanaście lat później książeczce „Religion”, która w języku polskim nosi tytuł „Jeśli Boga nie ma…”, Kołakowski pisał, że „What is real or unreal to us is a matter of practical rather than philosophical commitment; the real is what people really crave for” (W polskim przekładzie: „Co jest dla nas rzeczywiste, a co nierzeczywiste, jest sprawą raczej praktycznego niż filozoficznego zaangażowania; rzeczywiste jest to, czego ludzie rzeczywiście pragną”), to niemal dosłownie cytował swój esej o Marksowskiej koncepcji prawdy. To ludzkie pragnienie jednak ma także swoją transcendentną stronę i trzeba o tym koniecznie pamiętać, bo tu chyba znajduje się klucz do Kołakowskiego, w dwuznaczności słowa „pragnienie”.
Święty Piotr tak o tym pisał w liście apostolskim: „Złożywszy więc wszelką złość, i wszelką zdradę, i obłudę, i zazdrości, i wszystkie obmowy, jak dopiero co narodzone niemowlęta pragnijcie duchowego […] mleka, abyście na nim wzrastali ku zbawieniu” (1 P 2:2, przekład Wujka). To łaknienie (craving, epipothēo) ma dwa oblicza: ziemskie, związane z ludzkimi potrzebami, i nadziemskie, skierowane ku zbawieniu, czyli wyzwoleniu z grzechu. Jedno nie wyklucza drugiego, choć zwolennicy pierwszego z rzadka są zadowoleni, kiedy przyjdzie im razem żyć z miłośnikami drugiego. Pokazując, że ludzkie życie nieustannie balansuje między tymi dwoma biegunami – marksistowskim i teologicznym, kontyngentnym i soteriologicznym – Kołakowski mówi rzecz szalenie cenną, choć trywialną, a mianowicie, że życie ludzkie może być i takie (przywiązane do immanencji), i inne (skierowane ku transcendencji).
Zapomina jednak wyciągnąć wnioski z własnego rozumowania, a jest tak dlatego, że w gruncie rzeczy niewiele uwagi poświęcał realnym różnicom społecznym. Jeśli gest wartościowania określa pozycję człowieka w świecie, to określa także jego pozycję wobec innych wartościowań. Innymi słowy, jeśli ktoś uważa, że świat jest taki, jaki wynika z jego konstrukcji, to oczywiście nie może zgodzić się na świat wynikły z konstrukcji przeciwstawnych. To Kołakowski rozumie i powiada, że skazani jesteśmy na konflikt wartości, bez którego kultura nie ma prawa istnieć. Broni więc na przykład prawa Kościoła do niezgody na aborcję i broni prawa kobiet do tejże, tyle że nie mówi, kto stoi po lepszej stronie, bo nie ma dla niego lepszej strony – obie mają równe prawo do swoich poglądów. Jednak Kołakowski nie rozumie tego, że 1) konflikt ten nie jest łagodny, albowiem 2) obstawanie przy jednej wartościującej wizji świata wyklucza drugą. Tym samym 3) nie jest to wcale konflikt, ale walka o lepsze życie. Pytanie tylko: dla kogo lepsze?
Sugerując, że eliminacja jednego członu alternatywy prowadzi nieuchronnie do absolutyzmu czy totalitaryzmu (albo teokratycznego, albo świeckiego), Kołakowski wzbrania się przed uznaniem, że jedne wartości są lepsze od drugich. Nie dlatego, że „obiektywnie” są one lepsze (tego Kołakowski nigdy nie uznawał i nikt tego uznać nie potrafi), ale dlatego, że ich wybór kosztem innych powoduje „przyrost” społecznego „dobra”, czyli życia bez troski o przeżycie z dnia na dzień. Wracam tu do rozróżnienia między wertykalnym i horyzontalnym usytuowaniem w rzeczywistości. To pierwsze degraduje znaczenie odniesienia społecznego na rzecz odniesienia jednostkowego (do Boga, do idei, do rozumu, do tradycji etc.) i powiada, że żadna zmiana społeczna nie może się dokonać, jeśli nie zaczniemy przemiany rzeczywistości od samego siebie. Duch może odnowić tę ziemię pod warunkiem, że sami się wprzódy na jego przyjście przygotujemy, każdy na swój rachunek, a dopiero potem razem. Pojęcie sprawiedliwości społecznej pięknie brzmi, ale najpierw musimy zapytać, „czym jest sprawiedliwość jako taka”, czym jest „istota sprawiedliwości”, a to można robić, tylko słuchając rozumu, który jest wieczny i dyskusji nad podatkami pilnie się nie przysłuchuje.
Znamienna jest pod tym względem rozmowa telewizyjna Kołakowskiego z Karolem Modzelewskim na temat sprawiedliwości społecznej. Modzelewski parł do tego, by pokazać znaczenie polityki dla regulacji wkluczających wykluczonych, Kołakowski zaś parł do tego, żeby powiedzieć, że na świecie nigdy nie było i nigdy nie będzie równości, bo sam ten koncept jest absurdalny. Obaj ochoczo wpisywali się w tradycję lewicową, jednak jedynym myślicielem, na którego Kołakowski się w dyskusji powołał, był… Hayek.
Pomiędzy Niebem i Ziemią
Kołakowskiego nigdy nie opuściło przekonanie, że zło jest przede wszystkim złem metafizycznym. A kto tak uważa, ten jako wtórne będzie traktował wszelkie przejawy zła społecznego. Owszem, powie Kołakowski, trzeba naprawiać szkody, polepszać życie innych, mniej uposażonych, ale to i tak na nic, bo nie usunie to naszej fundamentalnej niedogodności, jaką jest grzech pierworodny, więc o co tak naprawdę się burzyć, skoro marność nas wszystkich trzyma w szachu. Kto ludzką przygodność jako efekt grzechu pierworodnego będzie traktował, ten będzie szukał – odwracając kierunek marszu z przyszłości w przeszłość, od utopii do tradycji – powrotu do stanu przedgrzesznego, a jeśli to niemożliwe, to będzie wypatrywał jakiegoś okna otwartego na nieskończoność (rozum, Bóg, kultura), byleby tylko zapomnieć o dolegliwościach życia codziennego.
Ani samą inteligencją, ani samą przyzwoitością życia społecznego się nie ulepszy, potrzebne są jeszcze – bagatelka – konkretne reformy: podniesienie płacy podstawowej, powszechne ubezpieczenie zdrowotne, bezpłatny dostęp do edukacji, zapewnienie równouprawnienia wszystkim zsyłanym na margines życia społecznego. Tego w wertykalnej wizji świata robić wcale nie trzeba, a raczej trzeba, oczywiście, bo tego wymaga zdrowy rozsądek, ale i tak nie warto, bo wszyscy zaraz pomrzemy.
Świat nie jest areną „starcia pomiędzy Niebem i Ziemią”, jak wzniośle mówi Kołakowski w książce o religii, tylko tych, którzy uważają, że są bardziej jakoś uprzywilejowani w życiu niż inni (i znajdują ku temu racje: że są mądrzejsi, że są bogatsi, że są bielsi, że mają właściwą płeć, że mają poparcie instytucji przez siebie powołanych albo tradycji, której są egzekutorami), oraz tych, którzy na te brane z całą oczywistością przywileje patrzeć już nie mogą.
Moralność i polityka
W roku, w którym opozycja demokratyczna w Polsce doczekała się swojej instytucjonalizacji, Kołakowski opublikował w „Aneksie” esej „O tak zwanym kryzysie chrześcijaństwa”. Retoryka konfliktu między skończonością i nieskończonością, który od Spinozy do Marksa określał projekt zachodniej antropologii, teraz zastosowana została do chrześcijaństwa jako takiego.
Chrześcijaństwo nie może się przeto uwolnić od napięcia, które powstaje z samej natury jego zadania: stąd, że w widzialnym świecie i poprzez jego narzędzia ma przekazywać wartości spoza świata. Może znieść to napięcie tylko w ten sposób, że arbitralnie usunie jeden z jego członów; już to tak właśnie, jak radykałowie reformacji próbowali czynić, gdy pozbawiali chrześcijaństwo związków z materią, ciałem, doczesnością, życiem społecznym (czyli faktycznie negując dzieło wcielenia), już to tak, jak wielu współczesnych „progresistów” czyni, redukując chrześcijaństwo do programu politycznego i po prostu obcinając jego religijne korzenie (a więc także negując dzieło wcielenia).
Nie ma znaczenia, o czym mówi Kołakowski, bo i tak na pierwszy plan wysuwa się logika nieusuwalnej dysjunkcji. Z całą pewnością fascynacja Kołakowskiego Kościołem brała się z odkrycia, że ilustruje ono w swym teologicznym rdzeniu to samo „napięcie”, które po Październiku opisywał w każdym analizowanym przez siebie zjawisku i którego eliminacja doprowadzić musi do niepożądanego ekstremizmu. Według Kołakowskiego przed totalitaryzmem wszelkiego rodzaju najskuteczniej broni zasada wyłączonego środka. Zdanie „komunizm jest zbrodnią” nie może być jednocześnie fałszywe i prawdziwe, podobnie jak zdanie „komunizm jest zbawieniem”. Jeśli, jak pisał w „Etyce bez kodeksu”, „dla każdego z nas świat jest propozycją alternatywną, prezentem, którego połowiczne tylko przyjęcie jest niepodobieństwem”, to znaczy, że świat w ostatecznym rozrachunku jest dla każdego z nas albo w całości prawdziwy, albo w całości fałszywy. To stawia nas w całkowicie nierozstrzygalnej sytuacji, która sprawia, że bycie chrześcijaninem musi, jeśli jest się prawdziwym chrześcijaninem, eliminować politykę, która jako taka musi być po stronie nieprawdy. A więc – zła.
Jeśli sprowadzimy chrześcijaństwo do tego minimum – wiara, i Jezus-odkupiciel w historycznym czasie zjawił się na ziemi, aby ludzi wyzwolić od zła, od którego sami się wyzwolić nie mogli, oraz płynąca, z tej wiary zdolność do usunięcia nienawiści – zauważymy, że nie ma, ściśle biorąc, czegoś takiego jak chrześcijański program polityczny lub chrześcijański system rządzenia.
W tym sensie albo jesteśmy chrześcijanami i wtedy interesuje nas tylko czynienie dobra, albo zajmujemy się polityką i wtedy o dobru powinniśmy zapomnieć, bo polityka nie ma nic z prawdziwym chrześcijaństwem, wiernym swemu powołaniu, wspólnego. Taki mamy więc dylemat: albo będziemy chrześcijanami (a nie być nimi, bez względu na instytucje, nie możemy, bo nikt zdrowy na rozumie nie powie, że człowiek nie powinien się złu przeciwstawiać), albo będziemy uprawiać politykę. Jeśli ta ostatnia zajmować się może (i zajmuje, jak piszą coraz powszechniej znawcy przedmiotu) sterowaniem społeczną nienawiścią, to chrześcijaństwo – jako nauka moralna – politykę wyklucza. W tym sensie Kościół, który domaga się wpływów politycznych, jest niechrześcijański, a Znak, ZChN i PiS nie wiedziały i nie wiedzą, nieszczęsne, co czynią. Konsekwentnie Kołakowski będzie mówił: jeśli Kościół (jakikolwiek) weźmie się za politykę, to nieuchronnie wpadnie w wirówkę nienawiści i przestanie być chrześcijański.
Całkowita co do tego zgoda: widać to świetnie i w Polsce, i w Ameryce, gdzie kościoły ewangelikalne całkowicie poparły Trumpa, dla którego hate speech jest mową codzienną. Ale w efekcie takiego rozumowania zło, którego tępieniem zajmuje się chrześcijanin, zostało całkowicie od polityki oddzielone i przeniesione na grunt moralnego doskonalenia się jednostki. Kołakowski zdaje sobie z tego kłopotu sprawę i chce mu zapobiec:
Nie wynika stąd wcale, by chrześcijanin nie miał prawa, z tej racji, że jest chrześcijaninem, buntować się przeciw społecznej niesprawiedliwości, walczyć przeciwko ciemiężcom i tyranii albo by było przeciwne chrześcijaństwu chcieć naprawić w świecie społecznym to, co naprawić można. Przeciwne chrześcijaństwu jest powodowanie się nienawiścią, mściwością, chciwością, żądzą władzy.
Rzecz jednak w tym, że tym, czego – wedle Kołakowskiego – naprawdę naprawić nie można w świecie społecznym, jest zło, albowiem zło nie do świata społecznego należy, lecz metafizycznego, jednostkowego. Żeby nie było, że zmyślam: „Sprawą chrześcijaństwa jest zło moralne, malum culpae, a zło moralne tkwi tylko w jednostkach ludzkich, bo tylko jednostka jest odpowiedzialna”.
Odpowiedzialność zbiorowa jest niemożliwa do wyegzekwowania w ciałach złożonych (nie wszyscy Niemcy byli nazistami, nie wszyscy Polacy byli komunistami ani nie są katolikami etc.), ale skoro „tylko jednostka jest odpowiedzialna”, czy to znaczy, że nie można domagać się zbiorowej odpowiedzialności od członków tej samej partii, członków tego samego Kościoła? Takie postawienie sprawy eliminuje, moim zdaniem, jakikolwiek społeczny protest obrócony przeciwko jakiejkolwiek partii rządzącej, nie mówiąc już o Kościele, wobec czego zdanie „***** ***” staje się zdaniem kompletnie pustym. A nie jest.
Obrona Jasnej Góry
Ulubionym zajęciem metafizyków stroniących od kłopotów dnia codziennego jest pytanie „skąd zło?”. Kołakowski na to pytanie, jak każdy konserwatysta, odpowiada prosto: z grzechu pierworodnego. To, że musi być jakaś pozaludzka przyczyna tego, że ludzie robią coś złego innym ludziom (biją, biorą w niewolę, zabijają, kradną, gwałcą etc.), jest równie oczywiste dla konserwatysty jak to, że kiedyś tak być nie mogło, albowiem Bóg jest w istocie swojej najwyższym dobrem, summum bonum. Skażony grzechem przez siebie spowodowanym, człowiek ochrania Boga przed sprzecznością logiczną. Kto raz zgodzi się, że uczynki złe ze zła się biorą, zło zaś z grzechu pierworodnego wynika, zgodzić się będzie także musiał i z tym, że ułomność ludzka, choć nieunikniona, jest tylko „wypadkiem przy pracy” nad ludzkim zbawieniem.
Marksista Kołakowski nie mówił: nie ma wyjścia z ludzkiej skóry, człowiek nie może na siebie spojrzeć z zewnątrz. Mówił jedynie, że są ci, którzy się tą ludzką skórą zadowalają i nie wiedzą, jak by to ograniczenie pokonać, i są inni, dla których wcielenie nie jest ostatnim słowem gatunku. To samo mówi Kołakowski w swoich pismach chrześcijańskich: jest polityka, ale i jest coś pozapolitycznego, co onegdaj głosił Chrystus, a czego przekazywaniem zajmuje się Kościół. Skoro „zawsze […] w chrześcijaństwie pozostaje w mocy zasada, że zło w sensie właściwym i pierwotnym jest w nas, nie zaś w stosunkach społecznych”, to znaczy, że jakakolwiek zmiana w stosunkach społecznych nie zmieni losu człowieka, bo jest błędem kategorialnym, a tego logika, która także w myśleniu o zbawieniu obowiązuje, wybaczyć nie może.
Nie można ze sobą mieszać innorodnych porządków: to jest główna zasada filozoficzna Kołakowskiego. Nie można tedy atakować Kościoła z pozycji politycznych, albowiem Kościół, choć przybiera widzialną postać, to jednak w swej istocie jest „przekaźnikiem orędzia z innego świata”, w którym polityka nie istnieje. Choć Kołakowski obraca swój argument o 180 stopni, to jednak sam argument odpowiada temu, co wypisywał przeciwko Kościołowi przed Październikiem: od decyzji Kościoła zależy, czy będzie się w politykę angażował czy nie, czy będzie chciał być ciałem mistycznym uwolnionym od życia społecznego czy tylko ciałem wodzonym na pokuszenie „władzy kapitału monopolistycznego”. W 1953 roku Kościół był jedynie tym drugim, choć kapitału w Polsce nie było widać. W 1976 już tym pierwszym, choć kapitał zaczynał wchodzić w fazę poważnego kryzysu.
W piekle bez zmian
Pamiętacie ulubione zajęcie Jana Pawła II? Pomstowanie na cywilizację śmierci, czyli permisywny Zachód. Jeśli Zachód odrzuca Boga żywego, to znaczy, że odrzuca życie samo. Jeśli życie ma sens tylko z Bogiem, to życie bez Boga sensu mieć nie może. Kołakowski mówi dokładnie tak samo.
Bóg nie ma żadnego powodu, by zmieniać naturę dobrych aniołów, ale wyobrażamy sobie, że może On stopniowo przywracać aniołom upadłym zdolność odróżniania dobra od zła. Dlaczego miałby to robić? Powód jest tylko jeden: bo On jest dobry. Dopiero w tym momencie biblijne słowa cuncta valde bona (wszystko jest bardzo dobre) dostępują wypełnienia. A jeśli słowa te są fałszem, to Bóg nie jest dobry i świat pogrąża się w odmętach rozpaczy.
Jeżeli Bóg ze światem nie ma nic wspólnego i tworzy jego logiczne przeciwieństwo, to jeśli Bóg jest dobry, świat musi być zły, jeśli Bóg jest nieskończony, to świat jest skończony, jeśli Bóg jest doskonały, to świat jest niedoskonały i tak dalej, i tym podobne. Przyjście Chrystusa, choć miało pomost przerzucić nad tymi sprzecznościami, tylko je pogłębiło, przenosząc dysjunkcję z logiki do życia społecznego. Jezus wprawdzie nakazał płacić podatki, ale nie uznał ich znaczenia dla życia duchowego. „Bogu co boskie, cesarzowi co cesarskie” (Mt 2: 15-22) oznacza – znów – że nie ma przejścia między duchem i polityką i kto to drugie wybiera, musi coś niebiańsko ważnego stracić.
Ale nie o stratę tu chodzi tylko. Jeśli Kościół jest szafarką dóbr wiecznych, a nie tylko – jak naiwni myślą – ziemską instytucją, to znaczy, że aby się do dóbr tych dostać, trzeba się za Kościołem opowiedzieć. Tak jak tłumaczono dobre strony komunizmu tym, że jako idea był on wspaniały, lecz jako tej idei mylne wcielenie paskudny, tak Kołakowski tłumaczy rolę Kościoła w życiu publicznym. Na mocy zasadniczej dwudzielności, która rządzi światem, Kościół ma swoje grzechy (grzech największy to zdrada posłania chrześcijańskiego, które angaż polityczny Kościoła wyklucza), ale jako corpus mysticum grzechom tym umyka, albowiem Bóg, którego Kościół jest reprezentantem, jest dobry. Nic dziwnego, że Wojtyła Kołakowskiego bardzo szanował: obydwaj kierowali się logiką „albo wszystko, albo nic”. Albo przyjmiemy, że istnieje jakiś ogólny ład nadający światu sens (a kto może być determinans tego determinatum, jeśli nie Byt Najwyższy?), albo świat rozpada się w chaos. Albo – jak głosiła za Michnikiem opozycja demokratyczna w Polsce – integryzm (czyli kompromis z Episkopatem), albo nihilizm (czyli zdrada ojczyzny). Albo Bóg, albo polityka. Albo tradycja, albo postmodernizm. Albo Kościół, albo strajk kobiet. Tertium non est datur. W piekle, jak donosił sam Kołakowski, bez zmian.
Niehistoryczny rdzeń
Podsumuję to, co napisałem.
Jakkolwiek by nie patrzeć, z lektury pism Kołakowskiego, zwłaszcza po roku 1976, wyłania się następująca alternatywa: albo chrześcijaństwo, albo polityka. Działa to oczywiście w obie strony: kiedy Kościół zaczyna grać w politykę, to się poganizuje. Ale równie niedobrze się dzieje, gdy polityka dobiera się do Kościoła, gdyż prawdziwa misja Kościoła nie jest polityczna, albowiem Kościół jest spoza tego świata. W tym sensie Kościół, powiada Kołakowski, powinien zajmować się zbawieniem duszy, polityka zaś urządzeniami społecznego ładu. W tym sensie reżim komunistyczny miałby rację: Kościół nie powinien się wtrącać do polityki. Ale Kołakowski mówi inaczej: niech się wtrąca, ale wtedy niech całkiem się pozbędzie swojej misji, którą jest tworzenie pomostu do innego świata. W tym sensie albo Kościół się wtrąci i pozbawi się swojego statusu (i w konsekwencji przegra), albo się nie wtrąci i także przegra, albowiem nie będzie miał wpływu na nic poza zbawieniem.
Taka paralelność (polityka osobno, Kościół osobno) jest efektem odróżnienia polityki od moralności, którą sprowadza się wyłącznie do umiejętności odróżnienia dobra od zła i kwestii odpowiedzialności jednostkowej. To najważniejsze odróżnienie Kołakowskiego (polityki od moralności) powoduje, że niemożliwe jest uznanie zbiorowych roszczeń politycznych na gruncie moralnym i stwierdzenie, że ta właśnie polityka społeczna jest zła. Nie tyle niedobra, nieskuteczna czy nieadekwatna do tego, czego chcą obywatele danego państwa, ile po prostu zła, bo zło ludziom czyniąca.
Kołakowski myśli o złu w kategoriach metafizycznych, nie politycznych, i nie jest dlań do pomyślenia, by zło w kategoriach społecznych definiować. W tym sensie jakakolwiek zbiorowa interwencja polityczna na gruncie moralnego oburzenia jest nie do pomyślenia. W tym sensie wezwanie Jana Pawła II, żeby każdy od siebie zaczynał, gdy myśli o rewolucji, nigdy nie przełożyłoby się na żaden zbiorowy protest i do dziś nie wiadomo, czy milion ludzi klęczący przed papieżem na krakowskich Błoniach był zapowiedzią Solidarności czy raczej jej złowróżbną alternatywą. W tym sensie także Kościół nigdy nie będzie inicjatorem ruchu społecznego, który miałby na celu poprawienie kondycji materialnej, albowiem daleki jest od wszelkiego materializmu. Podobnie, niestety, jak Trump, któremu nie opłaca się poprawienie kondycji materialnej najuboższych, albowiem wówczas nie mógłby wyzyskiwać dla swoich niecnych celów wojny kulturowej, która – znów niestety – jest zawsze zamiast skutecznych programów socjalnych.
Człowiek biedny w oczach Kościoła (pamiętajmy nieprzejednane ataki Wojtyły na „teologię wyzwolenia” z powodu jej marksistowskich inklinacji) ma przed sobą dwie opcje: jedną niewłaściwą (staranie się o ulepszenie materialne własnej egzystencji, w efekcie czego staje się materialistą), drugą właściwą (staranie się o ulepszenie moralne). Innymi słowy: chrześcijaństwo zredukowane do misji moralnej (a tak właśnie widzi chrześcijaństwo Kołakowski) musi pozostawić biednego jego własnej biedzie, która biedą być przestanie, gdy człowiek zajmie się doskonaleniem własnej duszy. Ma to sens, rzecz jasna, albowiem im człowiek biedniejszy, tym pula jego opcji melioracyjnych jest mniejsza, najłatwiejszym zaś krokiem do zrobienia jest ten, który wymaga nie zabiegów cywilizacyjnych, lecz „jedynie” wewnętrznej przemiany lub refleksji. Poprawą warunków ludzkiego życia powinno, wedle Kołakowskiego, zajmować się Państwo, nie Kościół, który z definicji stoi okoniem wobec cywilizacyjnych przemian. Z definicji, bo jest ciałem pozahistorycznym, jego zaś historyczne inkarnacje muszą odnosić się zawsze do jego niehistorycznego rdzenia, który według Kołakowskiego steruje wszystkim, co żywe.
Koniec żartów
Znowu wracamy do pozornej dialektyki Leszka Kołakowskiego. Jeśli każda kultura żywi się konfliktem wartości, który ją napędza, to żadna z wartości wzięta z osobna nie może zostać zabsolutyzowana, albowiem wyczerpie to dynamikę wszelkiej kultury. Oznacza to, że choć pozornie trwamy w ożywczym starciu, to w istocie odbijamy się od skrajności, wpisanych w dysjunkcję albo-albo. Pytanie nie brzmi więc, jak wyjść z tej dysjunkcji (bo odpowiedź brzmi: nie można), ale czy sama dysjunkcja została poprawnie zbudowana. Nie ze względów logicznych jednak, lecz społecznych. W tym sensie alternatywa świeckości i sakralności, albo polityczności i moralności, albo w końcu Państwa i Kościoła stawia nas w położeniu bez wyjścia i eliminuje szanse na jakąkolwiek zmianę społeczną. Kościół z istoty swojej jest niekrytykowalny, albowiem krytyka może dotyczyć jedynie jego widzialnej strony, ta zaś nie stanowi o jego istocie. Podobnie z chrześcijaństwem: jeśli stanowi ono istotę zachodniej cywilizacji, to jego krytyka prowadzona jest z pozycji antyeuropejskich i zgoła barbarzyńskich. Z tego powodu nie znam ani jednej poważnej dyskusji w Polsce z papieskimi encyklikami, bo przecież każdy, kto się takowej podejmie, będzie okrzyczany barbarzyńcą.
Jeśli marksizm wyprowadzony z wczesnych rękopisów Marksa oznacza zgodę na to, że wyniki wszelkiego aktu poznawczego są zrelatywizowane wobec sytuacji historycznej poznającego, czyli że, ostatecznie, nic, co nie może się stać przedmiotem dyskursu, nie istnieje, to ta relatywizacja ma, według Kołakowskiego, swoje granice. Jest nim przekonanie o istnieniu „mitycznego” jądra w ludzkiej naturze, które sprawia, że człowiek zanurzony wyłącznie w strumieniu przemijającego czasu musi, by nie poddać się rozpaczy, mieć ciągle na uwadze porządek transcendentny. Do porządku tego nie dochodzi się za pomocą rozumu teoretycznego (nie sposób wiary w ten porządek nijak uzasadnić), ale albo za pomocą intuicji religijnej (doświadczenie mistyczne), albo rozumu praktycznego, który kieruje się potrzebą zadowalania ludzkich pragnień. Kiedy jednak pragnienie ludzkie okaże się głuche na transcendencję, na „starcie pomiędzy Niebem i Ziemią”, i stara się głośno artykułować swoje roszczenia do większego uczestnictwa w życiu publicznym, w społecznym tu i teraz, a nie tylko duchowym, stworzonym przez Plotyna, Spinozę, Hegla i Jaspersa, wówczas przychodzi Leszek Kołakowski, macha groźnie swoją laską i mówi: „Źle się, moje dzieci, bawicie, bardzo źle”. I, dla poprawienia wszystkim nastroju, sypie dowcipami jak z rękawa. Jednego nie można mu odmówić: wspaniałego poczucia humoru. Żarty jednak się skończyły.
