„Męczenników nie stoczą robaki, nie dotknie ich rozkład”
Maria Janion
„To mnie interesowało, rząd dusz, żadna inna władza”
Maria Janion
Burkot
Galernicy wrażliwości, transgresje, fantazmaty, gorączka romantyczna, odnawianie znaczeń, kobiety i duch inności, niesamowita Słowiańszczyzna, do Europy z naszymi umarłymi, wampiry. Zapadające głęboko w umysł tytuły książek Janion nabrały już samodzielnego znaczenia i unoszą się nad jej dziełem i osobą jak papierowa zasłona chroniąca przed lekturą. Marek Bieńczyk w rozmowie z Magdaleną Kicińską przyznał niedawno, że Janion się bardziej podziwiało, niż czytało, że jej wpływ bardziej polegał na poddawaniu się potężnej osobowości niż dokładnym studiowaniu jej pism.
Ze mną było odwrotnie: nie znałem Marii Janion, rozmawiałem z nią raz, ale trudno to nazwać rozmową. Siedziała jak pomnik za stołem, przy którym spotkaliśmy się po habilitacji Bieńczyka. Burczała coś tam niskim głosem, ale od razu było słychać, że ten burkot mógł onieśmielać. Spotykałem ją już jako profesor, ale dzieliły nas lata świetlne. Z pewnością wpływ jej wcześniejszych książek – czytałem wszystkie, „Gorączka romantyczna” wywołała gorączkę realną – sprawił, że przejmowałem się długo romantyzmem, ale potem, zwłaszcza kiedy zacząłem zajmować się poststrukturalizmem, mój entuzjazm dla jej kolejnych książek odpływał powoli, przesłaniany przez innych pisarzy, inne idee, inne style. Zresztą byłem ostatnim uczniem Markiewicza i choć uważałem, że Janion pisała o niebo lepiej od niego, to jednak ogromnie ceniłem sobie to, że Markiewicz nie starał się mnie na swoje kopyto przerobić i pozwalał mi robić to, co chciałem.
Kto wie jednak, jak by się wszystko ze mną potoczyło, gdybym skrupulatnie chodził na słynne gdańskie i warszawskie seminaria, gdzie w bojaźni i drżeniu budził się bunt przeciwko rozmaitym formom wykluczenia, piętnowania czy marginalizacji. Mogę sobie gdybać, ale już to, że wybierałem ostentacyjnie prowincjonalny Kraków przeciwko europejskiej Warszawie, gdzie zawsze czułem się nieswojo (nie żebym w Krakowie był całkiem u siebie), pewnie świadczył przeciwko możliwości terminowania u Janion. Do tego dochodziła daleko idąca ostrożność wobec myślenia tożsamościowego, które dzięki Janion niewątpliwie dochodziło coraz bardziej do głosu wśród młodych polskich intelektualistów.
Tak jak odgrywała sporą rolę w kształtowaniu się opozycji demokratycznej w epoce Gierkowskiego reżimu, po roku 1989 Janion na dobre związała się z innego rodzaju opozycją i trudno przecenić zakres jej wpływu na rozwój polskiej świadomości emancypacyjnej. Kiedy Szczuka w wywiadzie rzece cytuje określenie prawicowego polityka, byłego studenta Janion, „lewacka feministka”, to jasne jest, że ksywka ta Janion bardzo przypada do gustu („Świetne!”). I słusznie, Janion dla lewicowej polskiej wyobraźni, zainteresowanej odzyskiwaniem zmarginalizowanych wartości, zrobiła ogromnie dużo, a niemiły paradoks polega jedynie na tym, że jej królestwo – polska kultura romantyczna – zostało bezczelnie ukradzione przez prawicę jako symbol autentycznych polskich wartości. Choć przeciwko absolutyzacji wartości jako fundamentu kultury książkę napisałem dopiero niedawno, to jednak z wartościami jako intelektualnymi narzędziami niewygodnie czułem się zawsze. Kiedy ogłaszając koniec paradygmatu romantycznego, Janion pisała, że kultura współczesna w przeciwieństwie do romantyzmu nie „organizuje się wokół wartości duchowych zbiorowości, takich jak ojczyzna, niepodległość, wolność narodu, solidarność narodowa”, czułem, że moje romantyczne pasje są już zdecydowanie piosenką przeszłości.
Cały ten prywatny passus potrzebny mi jest tylko po to, by wprowadzić zasadnicze pytanie, którego w dyskusjach nad jej dziełem chyba nie usłyszałem nigdy: po której stronie intelektualnych i politycznych dyskusji była Maria Janion? Po stronie demokracji, to na pewno. Przeciwko nacjonalistycznej hucpie, bez wątpienia. Przeciwko sapiącym dziadom patriarchatu? Jasne. Ale czy raczej po stronie liberalnej, czy po stronie lewicowej, jeśli przyjmiemy dzisiejsze rozróżnienia? Jej zdecydowane poparcie dla grup upośledzonych i wykluczonych czyniłoby z niej (i uczyniło) guru nowej lewicy, z kolei jej nieustępliwa obrona wolności indywidualnej kazałaby widzieć w niej raczej czytelniczkę Izajasza Berlina. Kim więc była Maria Janion – lewacką feministką czy intelektualną liberałką? Była wielka, bez dwóch zdań, ale kim była tak naprawdę?
Morda w błocie
We wspomnianej już rozmowie rzece Szczuka przytacza zapis z dziennika Janion z listopada 1971 roku, z dyskusji po referacie Jerzego Jedlickiego, będącym „apologią tych, co walczyli o wodę zdatną do picia, wodociągi, kanalizację, mosty, drogi bite itp.”. Takiemu „pozytywistycznemu” odczytaniu wieku XIX Janion zdecydowanie przeciwstawiała „pierwszą polską nowoczesną hipotezę życia duchowego”. Owszem, mówiła Janion, drogi i kanalizacja są ważne, ale bez wielkich idei będziemy leżeli „z mordą w błocie”.
To błoto nie jest niewinne. Czytelnik „Dziennika 1954” Tyrmanda wie doskonale, że błoto było dla niego znakiem komunistycznej pospolitości, podobnie jak dla Brzozowskiego było znakiem polskiej prowincji. Błoto dla wielu polskich pisarzy było znakiem antycywilizacji, oporu głupiej natury wobec projektów modernizacyjnych, mających Polskę wyprowadzić ze szlamu niechlujności. Polskie bagno i polskie błoto to jednak także rezerwuary bezformia szczelnie oblepiającego polskie umysły. Z tego błota, wedle Janion, nie wyciąga nas wszelako technologia, ale idea. To bardzo ważny punkt, którego nie można przeoczyć. W szkicu „Forma i śmierć” z 1988 roku Janion stanowczo obracała się przeciwko brakowi kształtu w życiu, co dziś można uznać za prorocze słowa opisujące kompletne bezhołowie wyprodukowane przez kulturę mediów „społecznościowych”. „Chaosowi, który zawierają w sobie w sposób nieunikniony historia i śmierć oraz Historia jako Śmierć, może przeciwstawić się jedynie Forma. […] Nie sądzę, aby możliwe było mówienie o formotwórczej działalności śmierci. Przeciwnie – tylko forma pokonuje rozkład, niechlujne i niezdarne […] postępowanie śmierci, która nie potrafi zrobić niczego, co wymaga umiejętności nadawania formy”. Dla Janion, jak dla wszystkich neoplatoników, forma to idea nadająca sens bezforemnej materii, która sama w sobie nic nie znaczy. W obliczu bezforemnej materii, której umysł nie umie albo nie może obrobić, zamiera intelekt, bez którego intensywnej pracy życie nic nie jest warte. Nie można przestać harować nad poszerzaniem dziedziny ducha, bo chwila nieuwagi i nieszczęście gotowe: życie zjawia się, jakie jest, bez osłonek, bez cudzysłowu. Na pytanie Katarzyny Bielas o to, co ją w literaturze interesuje najbardziej, Janion odpowiedziała tak: „Bardzo często próbuję tłumaczyć sobie rozmaite rzeczy za pomocą literatury, np. czyjeś nastawienie psychiczne czy sposób zachowania, jakaś sytuacja życiowa przypomina mi coś, co znam z książek. […] To kwestia formy”. Skoro literatura ratuje świat przed niezrozumiałością, to żyć bez niej nie sposób. Na tym polega jej urok, ale i na tym polega jej przekleństwo. Zwłaszcza w Polsce, nieodwołalnie zainfekowanej romantyzmem.
Trzej Prometeusze
W 1973 roku, w czasopiśmie „Polska” Janion opublikowała niedługi esej „Kto wyzwoli Prometeusza. Dialektyka sztuki i rzeczywistości”. Opowiada on o sporze, jaki w późnych latach 30. toczyli ze sobą dwaj przedstawiciele lewicy: György Lukács i Bertolt Brecht. Nieważne są detale tego sporu, ważne zaś to, co z niego wyczytuje Janion. Oto samo zakończenie: „Teatr Brechta jest teatrem świadomości, wspólnie zdobywanej świadomości, świadomości krytycznej i teatrem radości poznania. […] Oto figura całego dzieła Brechta. Każdy może uwolnić Prometeusza, gdyż każdy jest Prometeuszem”.
Figura Prometeusza jest dla Janion absolutnie kluczowa. Pisze o nim w „Colloquiach gdańskich” (podtytuł „Romantyzm, rewolucja, marksizm”), pisze w „Gorączce romantycznej”, wspomina po latach w rozmowie ze Szczuką, gdzie nazywa go, za Marksem, „świętym i męczennikiem w kalendarzu filozoficznym”. Cytat ten pochodzi z rozprawy doktorskiej Marksa o różnicy między demokrytejską a epikurejską filozofią przyrody z roku 1841, w której autor cytuje fragment mowy Prometeusza u Ajschylosa („Zaprawdę wszystkich nienawidzę bogów!”) i pisze, że wyznanie to jest także „wyznaniem wiary” filozofii, „dewizą wymierzoną przeciw wszystkim bogom niebiańskim i ziemskim, którzy samowiedzy człowieka nie uznają za bóstwo najwyższe. A poza nią nie ma bóstw innych”. Kiedy jednak rząd pruski po krytyce projektu o rozwodach, jaka ukazała się (anonimowo) w „Rheinische Zeitung” w tym samym 1841 roku, zamknął gazetę, okolicznościowa karykatura przedstawiła Marksa (autora krytyki) jako Prometeusza przykutego do prasy drukarskiej i targanego przez pruski rząd tak, jak Prometeusz targany był przez sępa zesłanego przez Zeusa.
Przyznajmy, że nie są to te same interpretacje. Janion wybiera jedną wykładnię Prometeusza przeciwko drugiej, apologię samowiedzy przeciwko buntowi wobec władzy. Ale jest i trzecia wykładnia, której używa sam Marks. W pierwszym tomie „Kapitału”, gdzie mowa jest o ogólnym prawie akumulacji kapitalistycznej, czytamy, że prawo to „przykuwa robotnika do kapitału mocniej niż łańcuchy Hefajstosa przykuły Prometeusza do skały. Wymaga ona akumulacji nędzy odpowiadającej akumulacji kapitału”. Z trzech możliwych interpretacji – Prometeusz jako promotor ludzkiej samowiedzy, Prometeusz jako ofiara tyranii, Prometeusz jako ofiara kapitału – Janion wybiera zdecydowanie tę pierwszą, albowiem jej marksizm to marksizm literacki, który przepuszcza nędzę przez filtry greckiej tragedii, a nie przez filtry politycznej walki o zmianę warunków życia. „Samopoznanie, związane z cierpieniem, uważałam i nadal uważam za jedyną drogę” – powie Janion w rozmowie ze Szczuką. Ani na lewo, ani na prawo, ani przez środek. Jak to mówił Novalis, mistrz romantycznej inicjacji? „Do wnętrza prowadzi tajemnicza droga”. Jeśli zdanie to wyraża istotę romantycznego projektu, to czy możliwa jest romantyczna wykładnia marksizmu? Tak, ale wyłącznie za cenę stępienia jego społecznego ostrza.
Faust w przędzalni
Jak wiadomo, marksizm jako filozofia rozwija się wspanialej tam, gdzie nikt o Marksie nie czyta na pierwszych stronach gazet. W Polsce, co oczywiste, panowało „zidiociałe wyobrażenie o Marksie i marksizmie, zaczerpnięte z różnych partyjnych formułek” (z rozmowy ze Szczuką), nic dziwnego więc, że jakakolwiek próba interpretacji Marksa w zidiociałej Polsce Gomułkowskiej musiała być traktowana jako wywrotowy rewizjonizm. Kiedy Janion pisała w artykule o hermeneutyce opublikowanym w „Tekstach” w 1972 roku, że „społeczeństwo totalitarne doprowadza ochronę szczególnie pojętej egzegezy uznanej za jedynie dopuszczalną do patologicznej niemal skrajności”, cenzor nie domyślił się, że to zdanie nie dotyczy tylko Niemiec hitlerowskich, o których mowa, lecz także sytuacji marksizmu w krajach bloku socjalistycznego. Dobry marksizm to martwy marksizm. Janion za swoją misję uznała ożywianie trupów, nic więc dziwnego, że trafiła szybko na listę rewizjonistów.
Jak rozumiała marksizm? Nie jako filozofię zmiany stosunków społecznych, lecz jako rewolucję duchową, która przezwycięża alienację człowieka wobec samego siebie. W artykule „Wizje nowej humanistyki”, opublikowanym w partyjnym organie „Nowe Drogi” w roku 1970, roku przełomowych wydarzeń w Gdańsku, Janion próbowała na swój sposób zinterpretować to, co nazywano wówczas w propagandowym wolapiku „sprzęgnięciem socjalizmu z rewolucją naukowo-techniczną”. W jej umyśle mariaż ten był równie oczywisty jak pożenienie dwóch wymiarów wyobraźni, a tym samym dwóch dominujących metodologii XX wieku: strukturalizmu, odsłaniającego „strukturę rzeczy i organizację rzeczywistości”, oraz historyzmu, obnażającego „zmienność i postęp dziejów”. Znamienne w tym odróżnieniu jest to, że obydwa fundamentalne wymiary wyobraźni – struktura i geneza, jak mówiono przed półwiekiem – nie dotyczyły rzeczywistości codziennej, zwykłej, potocznej. Podczas gdy strukturalizm odkrywał ukryte prawa rządzące zjawiskową rzeczywistością, historyzm (a tym samym i marksizm) skupiony był „mniej na rzeczach, a bardziej na wartościach”.
Marksizm był dla Janion kwestią nie tyle polityczną, ile antropologiczną. Dotyczył nie przekształcenia systemu środków produkcji, lecz odpowiedzi na pytanie „Kim jest człowiek?”. Dlatego Janion, jak wszyscy lewicujący intelektualiści XX wieku, stawiała znak równości między marksizmem a humanizmem, mówiąc, że to właśnie Marks – idąc za Heglem – pozwala rozumieć człowieka jako całość, nie dzieląc go na ciało i duszę albo rozum i wyobraźnię. Humanizm integralny: tak polscy ideolodzy lubili określać tę dość okrojoną wykładnię Marksa, która pozwalała być marksistą i chrześcijaninem jednocześnie albo czytać jednocześnie Lévi-Straussa i Junga, Brechta i Fromma, Lukácsa i Teilharda de Chardina. Marks interesował Janion nie jako ekonomista, ale jako późny wnuk Fausta. Podobnie jak Kołakowski przed nią, autorka książki „Romantyzm, rewolucja, marksizm” mało interesowała się przędzalniami w Manchesterze. Kołakowskiego frapowała Marksowska koncepcja prawdy, Janion czytała autora „Rękopisów ekonomiczno-filozoficznych” jako ucznia Goethego, co pozwoliło jej wynikającą z pism Marksa wizję człowieka nazwać wizją „rewolucyjnego tytana”, co chętnie później brano za ksywkę dla niej samej.
W tej tytanicznej rewolucyjności mniej jednak chodziło o działanie, bardziej o czytanie. „W jednym akapicie «Kapitału» spotykają się «Faust» z «Apokalipsą» […] bez człowieka szekspirowskiego nie byłoby marksowskiego «człowieka ekonomicznego»”. […] Odnosi się wrażenie, że dla Marksa wykład teorii kapitału bez tej literackiej siatki pojęć i literackiej wyobraźni byłby wręcz niemożliwy”. Jeśli po czymś jednym można poznać ją samą i jej uczniów, to po przeświadczeniu, że nic w potocznym doświadczeniu nie nabierze znaczenia, dopóki nie zostanie przefiltrowane przez literaturę, dopóki nie zostanie opatrzone celną metaforą albo książkowym żartem. Miał rację onegdaj Ryszard Nycz, który w recenzji „Humanistyki” przyznał Janion rolę „mediatora”, starającego się (męskie końcówki w 1976 roku!) godzić ze sobą sprzeczne metodologie. Ale ta „mediacyjność” tkwi w Janion znacznie głębiej. Literatura jest dla Janion (i jej uczniów) filtrem broniącym przed agresją nazbyt zgrzebnego i nazbyt pospolitego świata. W „Henryku von Ofterdingen”, wzorcowej powiastce romantycznej, tytułowy bohater powiada: „Wiem tylko, że baśń jest dla mnie całościowym narzędziem poznania mojego teraźniejszego świata”. Poznanie jest zawsze zapośredniczone, to wiadomo, ale poznanie romantyczne zapośredniczone jest przez baśnie, poematy, powieści, metafory. Prometeusz jest maniakalnym czytelnikiem, który by zrozumieć, musi najpierw znaleźć w kartotece swojego mózgu odpowiednią fiszkę z cytatem. Do skały – na zawsze – przywiązuje go nie tyran, nie kapitał, lecz literatura. A ta więzi na dobre.
Hegel i Pluszkin
„Edukacja polega także na wychowaniu ku umiejętności egzystencji w obydwu rzeczywistościach, które są nam dane: rzeczywistości życia codziennego i rzeczywistości wyobraźni”, pisała Janion w „Projekcie krytyki fantazmatycznej”. Dobrze powiedziane. Co jednak zrobić z egzystencją przerażoną codziennością? Z życiem zaatakowanym bezkształtną materią? Rozwiązania są dwa. Pierwsze, jak powiedzieliśmy, polega na kształtowaniu materii, nadawaniu formy, „heblowaniu klocków”, jak mawiała Janion. To działalność żarłocznego umysłu, pracującego bez wytchnienia nad przerobieniem wszystkiego na idee, nad całkowitym utożsamieniem literatury i egzystencji za pomocą pojęć. Tu Marks szedł pod rękę z Heglem, bo za tym ostatnim Janion nieustannie szukała dróg wyjścia z przygodności życia przez zapośredniczenie jej w uniwersalnym doświadczeniu literatury. W rozumieniu Hegla Ja musi wyjść samo z siebie i ze swej partykularności wejść w powszechność, co tylko dzięki myśleniu i mowie udać się może. Ale nie może w tej powszechności zostać, bo czeka je jeszcze jeden krok, powrót do siebie samego, gdzie „w cichych przestworzach myślenia, które wróciło do siebie samego i istnieje tylko w sobie, milkną interesy poruszające życie narodów i jednostek”. Na tym polega tragiczna samowiedza, istota intelektualnego projektu Janion: człowiek w sobie zamknąć się nie może, dopóki nie przejdzie całej drogi usłanej książkami i innymi ludźmi. Kiedy jednak tę drogę przejdzie, okazuje się, że nikogo wokół nie ma, nie dlatego, że wszyscy już pomarli, ale dlatego, że droga prowadziła wyłącznie „do siebie samego”. Literatura jako obietnica zbawienia ostatecznie pozostawia człowieka w skandalicznym osamotnieniu.
Ale istnieje też inny rodzaj ochrony przed potocznością. „Często powraca do mnie idea archiwum egzystencji, zgromadzenia, ocalenia wszystkiego”. Zdanie to, wyjęte z rozmowy ze Szczuką, pada w kontekście dość nieoczekiwanym, mianowicie w chwili zastanawiającej identyfikacji. Chodzi o Pluszkina, drugorzędną postać z „Martwych dusz” Gogola, którą odwiedza w swoim poszukiwaniu niezarejestrowanych trupów Cziczikow. Tak go opisuje Janion: „Ma na stole resztki jakiejś obrzydliwej nalewki z pływającymi muchami, wygląda jak stary klucznik, ubrany w zatłuszczony szlafrok niepodobny już do niczego, najbardziej, jak czytamy, do juchtu, z którego robi się buty, cztery obdarte poły wiszą z tyłu i obłażą watą. Na szyi mu dynda coś, jak opisuje to Gogol, czego już «niepodobna było rozpoznać», jakaś pończocha czy onuca, «z pewnością jednak nie halsztuk». Pluszkin, w końcu przecież obywatel ziemski, chodzi po swojej własnej wsi, zagląda pod mostki, pod dyle i każdą rzecz, którą znajdzie, zabiera. Stara podeszwa, babska ścierka, gwóźdź, skorupa z gliny i tak dalej. «Wszystko to taszczył do siebie i składał na ową kupę, którą Cziczikow zauważył w kącie pokoju»”.
Świat nie jest tu potencjalną kolekcją, zbiorem rzeczy pięknych lub osobliwych, wystawionych na pokaz ku zadowoleniu widzów. Świat to raczej kupa, „śmietnik, który ocalał, resztki, szczątki objęte teraz troską, ochroną”. Skąd ta troska, skąd to „gromadzenie, kolekcjonowanie, zbieractwo nieograniczone”? Dlaczego nie pozwolić światu, by stoczył się do stanu po- lub przedkształtnego, by całkiem się rozmontował? Znów wracamy do formy, która broni przed „skandalem rozkładu” (określenie z rozmowy zawartej w „Żyjąc tracimy życie”). Nic nie może przepaść, nic nie może utracić szansy odkupienia przez przywłaszczenie, które narusza zwykły obieg natury, psucie się i gnicie, rozkład i rozpad. Przerażenie niebytem? Owszem. Janion, jak Chateaubriand, o którym pisała, utożsamiała się „ze wszystkim, co słabe, wątłe, co utrzymuje się zaledwie na granicy życia i już-już upada w niebyt”, ale jednak upaść nie powinno, bo świadczyłoby to o klęsce Ja, które nie dość się starało, by nic ze swojego istnienia nie utraciło. W tym sensie, bardzo dosłownym, Janion była wzorem konserwatyzmu: trzeba wszystko zachować, zakonserwować, żeby nie dać bezwstydnej materii forów w walce o przetrwanie. Tradycja nie może obumrzeć, trzeba ją stale reaktywować, trzeba pracować bez odpoczynku, żeby jeszcze o krok przesunąć zaporę przed spodziewanym napadem nicości. Powołaniem zarówno artysty, jak i badacza jest, jak pisała w eseju o Czapskim i Prouście, „odczytanie tajnych znaków prawd wiecznych, wypisanych w duszy każdego”.
Nic wprawdzie nie wraca („Żadnej idei wiecznego powrotu, żadnego marzenia o powtórzeniu jako odzyskaniu”), ale egzystencja daje się uformować jako projekt kształcenia, jako bezkresna Bildung. Mnóstwo tu zbiega się historycznych tropów: antyczno-średniowieczna asceza, gnostycka wstrzemięźliwość wobec ciała, stoicka twierdza wewnętrzna, heglowska samowiedza, romantyczne samodoskonalenie, Goetheańskie wychowanie do mądrości, erudycyjny humanizm. Zwykle do opisu Janion wybiera się jeden z tych klasycznych tropów i skoro mowa o klasycyzmie, to zwłaszcza autor „Wilhelma Meistra” pasuje tu jak ulał. Mnie ciekawi jednak co innego, całkiem inna tradycja, którą mało kto przywołuje w badaniach nad kulturą, choć wszyscy wiemy, że nasze najważniejsze pojęcia, za pomocą których opisujemy rzeczywistość, swoje powodzenie zawdzięczają swym religijnym źródłom.
Janion na górze
Interesuje mnie transfiguracja, czyli przemienienie. Jezus na górze Tabor odszedł od swoich uczniów, którzy posnęli snem sprawiedliwym, lecz pospolitym, i pozwolił, by Duch Boży złączył się z jego ziemską naturą. Transfiguracja nie jest transformacją: nie zmienia się cała substancja (jak hostia zmienia się w ciało Chrystusa w mszalnej transsubstancjacji), lecz tylko aspekt: ciało ziemskie nabiera cech boskich i ta sama substancja zmienia się jakby „od środka”, przemienia się w „coś więcej”. W miarę jak chrześcijaństwo traciło na intelektualnym znaczeniu na Zachodzie, pierwsze skrzypce zaczęła grać kultura, której duchowemu charakterowi przypisywać zaczęto boskie atrybuty. Poeta zawsze był traktowany jako gramofon odtwarzający boską melodię, ale dopiero nowoczesność (o czym piszę w książce „Transfiguracje. Nowa historia nowoczesności. Od Gogola do Kafki”) całkiem zsekularyzowała religijną ideę przemienienia i Ducha Świętego zastąpiła ideą sztuki czystej, wyniesionej ponad ziemską doczesność. Twierdzę, że Maria Janion jest wybitną artystką przemienienia i że to właśnie transfiguracja jest kluczem do jej zrozumienia. Ona sama zresztą podsunęła tę wykładnię w wielce znaczącym eseju opublikowanym w „Tekstach Drugich” w 1991 roku, poświęconym głównie Józefowi Czapskiemu.
Czapski to „artysta przemienienia”: „podjęcie się dzieła wymaga «ostatecznego zerwania z życiem światowym», poświęcenia wszystkiego i męczeńskiej pracy, słowem – wyrzeczenia i przemienienia”. Jasne jest, że Janion pisze tu także o sobie. „Człowiek osiąga wyżyny wtedy, gdy pokonując to, co ziemskie, gromadzi swe siły duchowe w czymś, co będąc jego tworem, zarazem przekracza jego cielesność i zniszczenie tej cielesności”. Można cytować bez końca. „Uskrzydlona materia – oto sens sztuki, ale i wysiłku człowieka”. Jak to u Janion. Komentarze niby parafrazują cytat i odnoszą się do obiektu interpretacji, ale tak naprawdę linia między przedmiotem i podmiotem jest bardzo cienka. Janion po prostu nie pisze o tym, pod czym się nie podpisuje, utożsamia się z każdym pisarzem i każdą pisarką, ciągle szerzej rozwierając cyrkiel poznania.
To, czy Polacy są bardziej zjadaczami chleba czy aniołami, stanowi temat nieskończonych debat, zapoczątkowanych pamiętną frazą Słowackiego. Romantycy uważali, że przeanielenie jest fundamentem polskiej kultury, aczkolwiek słowa tego nie znali chłopi rżnący polskich panów w kolejnych aktach tragedii klasowego odwetu. Przeanielenie, czyli transfiguracja, odmawia uczestnictwa w dramacie ziemskości i kto marzy o niej, chce – jak pisał Słowacki w „Testamencie moim” – „być sternikiem duchami napełnionej łodzi”. Łódź ta jednak zrobiona jest wyłącznie z duchowego szlachectwa.
W 1939 roku Czapski, zagnany z innymi jeńcami obozu na wschodzie do obory, jest świadkiem takiego oto zdarzenia. „Ogłuszony przez nieszczęście, zmiażdżony psychicznie” żołnierz polski skacze drugiemu do gardła, awantura zmienia się w brutalną utarczkę i lada chwila może dojść do tragedii. Nagle ktoś śpiewa „Pod Twoją obronę” i cała obora, „jak jeden człowiek”, zaczyna śpiewać. „Wyczuwało się – pisze Czapski w «Na nieludzkiej ziemi» – prawie fizycznie nagłe przeobrażenie wewnętrzne, które się w każdym w tej cuchnącej oborze dokonywało, poprzez starą polską pieśń religijną”. Zagrożona wspólnota odtwarza się dzięki literaturze, a nie dzięki czemukolwiek innemu: wspólnym poglądom, chęci porozumienia, jednostkowym wyobrażeniom. Ta sama literatura oskrobuje oborę z gnoju i zmienia ją, wbrew rzeczywistości, w boski przybytek.
Słowackiego „prawo ducha przeciwko prawom ciał” nie tylko zbliża Janion do Czapskiego, ale wpisuje ją też w krąg transfiguracji, która nakłada na siebie etykę i estetykę, ale wyłącza religię i politykę, jeśli przez pierwszą rozumieć boskie uzasadnienie życia, przez drugą zaś chęć zmiany materialnych warunków życia ludzi. Zdecydowany ateizm i przenikliwy intelekt eliminują ją z polityki konserwatywnej. Na patronkę lewicy Janion także nie całkiem się nadaje, chyba że lewica zajmuje się raczej przerabianiem zjadaczy chleba na aniołów niż zapewnianiem zjadaczom godziwej egzystencji. Przeanielenie polskiej lewicy tłumaczy (choć nie samym zainteresowanym) jej permanentną klęskę po 1989 roku i choć rozumiem atrakcyjność Janion dla „Krytyki Politycznej”, to jednak wybierając ją na guru, popełnia ona błąd kategorialny. Bardziej już Janion nadaje się na patronkę liberałów, ci jednak w Polsce zbyt mocno wiążą się z neoliberalnymi marzeniami, obcymi kompletnie neognostycznej autorce. Uciekając zarówno z religii, jak polityki, lewicowej i prawicowej, Janion znalazła swój dom całkiem gdzie indziej.
Reszta jest literaturą
Transfiguracja jako „praktyka rzeczywistości duchowej” próbuje wymknąć się opozycji ciała i ducha, materii i idei, praktyki i teorii, lewicy i prawicy, i nic dziwnego, że Janion w pewnym momencie opowiedziała się za nią tak ostentacyjnie, szkoda tylko, że nie została wysłuchana. „Możliwość przemienienia”, „potencja anielska”, „idea przeanielenia”: wszystkie te frazy z zakończenia eseju o Czapskim brzmią znajomo nie tylko dla wprawnych czytelników polskiego romantyzmu. Janion stała się zaufaną przewodniczką dla tych wszystkich, dla których brzydota tego świata staje się piękna dzięki literaturze, dla których materia ulega uskrzydleniu dzięki uwodzącym obrazom, dla których politykę robi się słowami, ciało zaś zbliża się do drugiego ciała jedynie na kartach powieści. Bezsprzeczna wielkość Marii Janion tkwi nie w jakimkolwiek angażu społecznym, lecz w mocy narzucenia własnej tragicznej wizji świata swoim uczniom. Ta moc jest jednak także niemocą polityczną, albowiem stanowi kontynuację romantycznego marksizmu, który dziś już nie wystarcza za objaśnienie świata. Mocny podmiot? Jeden z najmocniejszych, jakie Polska wydała. Może za mocny jak na nasze czasy.
