Aby być szczęśliwym, należy czuć się zaspokojonym materialnie, kochanym i docenianym, być naturalnym optymistą i mieć odpowiednio wysokie poczucie własnej wartości. Banalnie proste? Irytująco oczywiste? Cóż, okazuje się, że dojście do tych konkluzji wymaga jednak mnożenia i dodawania. Nie tak dawno media obiegła bowiem informacja, iż brytyjscy psychologowie ułożyli wzór na szczęście –
S = P + (5 x E) + (3 x H), gdzie:
S = szczęście
P (personal characteristics) = cechy charakteru takie jak: spontaniczność, elastyczność, otwartość
E (existence) = ogólna kondycja, stan zdrowia, finansów oraz życia
H (higher order) = potrzeby wyższego rzędu, takie jak poczucie własnej wartości, ambicje i poczucie humoru.
Brytyjscy naukowcy opracowali niniejszy wzór na podstawie odpowiedzi tysiąca osób na zestaw pytań rodem z popularnego w latach dziewięćdziesiątych magazynu „Bravo”: „Czy jesteś elastyczny i otwarty na zmiany?", „Czy jesteś optymistą i masz poczucie, że kontrojujesz swoje życie?", „Czy zaspokojone są twoje podstawowe potrzeby życiowe?” „Czy jesteś zdrowy i czy masz poczucie bezpieczeństwa, w tym finansowego?", „Czy odczuwasz satysfakcję z pracy i życia rodzinnego?".
Z analizy odpowiedzi Brytyjczycy wysnuli następujący wniosek: na ile ważne są te składniki w osiągnięciu szczęścia mówią nam liczby, przez które należy je pomnożyć. Im większe, tym bardziej istotny składnik. Jak widać, poczucie humoru plasuje się wysoko, cechy charakteru niespecjalnie.
Budowanie kin? Bardzo moralne
Wnioski brytyjskich naukowców są ciekawe głównie dlatego, że wpisują się w długą tradycję swoistego „scjentyzmu” w dziedzinie etyki. Współcześnie reprezentują go chociażby „model miłości” (love model) matematyka Steve’a Strogatza z Cornell University lub model szczęścia (happiness model) Keitha Warrena z Ohio State University.
Tymczasem już w roku 1956 słynny amerykański urbanista i teoretyk systemów, William H. Whyte, który zajmował się badaniem założeń etyki zawodowej pracowników rodzących się wówczas wielkich korporacji, przypominał, że idea zastosowania reguł matematyki do dziedzin takich jak szczęście towarzyszyła nam od bardzo dawna. Obliczenie „wzoru na szczęście” pochłaniało m.in. Kartezjusza i Thomasa Hobbesa. Obaj pracowali intensywnie nad kompletem równań algebraicznych opisujących szczęście. Francis Hutchinson w roku 1725 opracował system obliczeń matematycznych zachowań moralnych. Tym samym ufundował podstawę dla rozwijającego się w XIX wieku utylitaryzmu.
Utylitaryzm, zdaniem jednego z pionierów tego kierunku intelektualnego, Jeremy’ego Benthama, zakładał, że moralność można określić na podstawie samych wyników działań, a nie intencji działającego. Krótko mówiąc: jeśli sposób działania prowadził do dobrego wyniku, działanie to uznawano za moralne. Według Benthama dobry wynik mierzyć należy w kategoriach uzyskanego szczęścia lub przyjemności, które de facto zostają tu zrównane. Bentham wierzył, że decyzje podejmujemy starając się maksymalizować przyjemności i minimalizować ból, nawet jeśli jesteśmy świadomi, iż zarówno przyczyny jak i skutki naszych działań mogą okazać się moralnie złe. Bentham zauważył, że „natura umieściła ludzi pod kierownictwem dwóch suwerennych mistrzów, bólu i przyjemności". Dlatego też porządek trzeba odwrócić i projektować zadania moralnie słuszne z uwagi na to, ile przyjemności mogą przynieść grupie, która jest w te działania zaangażowana. Sformułowana przez niego zasada użyteczności, która stanowi podstawę utylitaryzmu, definiowała kryteria oceny słuszności i niesłuszność podjętych działań pod względem „osiągnięcia (dzięki nim) największego szczęścia przez największą liczbę ludzi".
Z antropologicznego punktu widzenia jest to niezwykle interesująca konstatacja. Zakłada ona bowiem, że ludzie są nie tylko równi, ale też zdecydowanie podobni i w związku z tym mają cele i pragnienia, które można nazwać, pogrupować i skategoryzować. Zasada użyteczności powinna być – zdaniem Benthama – wykorzystywana na szerszą skalę w wymiarze politycznym i społecznym. Na przykład wydawanie pieniędzy publicznych na budowanie kin, z których niewątpliwą korzyść uzyskają potencjalnie tysiące ludzi jest bardziej moralne niż wydawanie tysięcy na jedno dzieło sztuki, które będzie mieć charakter ekskluzywny. Nawet ten skromny przykład uwidacznia, że z wielu względów było to myślenie zwiastujące zasadniczą zmianę paradygmatu w postrzeganiu kondycji człowieka, który w pełni ukształtował się na początku dwudziestego wieku w Stanach Zjednoczonych – w świecie tworzących się korporacji oraz badań z zakresu cybernetyki i teorii systemów.
Aby mieć pewność, że wybrane działania oparte są na maksymalizacji szczęścia, Bentham wypracował metodę obliczeniową zwaną „rachunkiem szczęśliwości”. Konieczne do oceny skutków działania moralnego jest po pierwsze obliczenie prawdopodobieństwa uzyskania przyjemności, po drugie zaś - obliczenie zakresu, intensywności i czasu jej trwania.
Młoda matka czy staruszka - czyje życie byś ocalił?
Innym przykładem jest niezwykły przykład obliczenia, czyje życie jest bardziej warte ocalenia – młodej matki czy osiemdziesięciolatki? Z punktu widzenia „rachunku szczęśliwości” należy bez wahania ratować młodą matkę, ponieważ ma ona przed sobą wiele możliwości i jest bezwzględnie potrzebna rodzinie do właściwego funkcjonowania. Natomiast osiemdziesięciolatka – jak stwierdza Bentham – sama przyzna, że żyła już dostatecznie długo i nie jest społecznie niezbędna. Mamy więc zasadę szczęścia dla młodych, dobrze rokujących, produktywnych i (najlepiej) identycznych.
John Stuart Mill, chrześniak Benthama i również utylitarysta, nieco wystraszył się daleko idących konstrukcji swego wuja i postanowił zmodyfikować koncepcję. Zdecydował się na wprowadzenia rozróżnienia między wyższym i niższym rodzajem przyjemności, był bowiem zaniepokojony, że bez takiego rozróżnienia trudno było oddzielić przyjemność „ratowania życia” (!) od przyjemności spożywanie ciastka z kremem. Wyznając zasadę, iż „lepiej być nieszczęśliwym Sokratesem niż szczęśliwym głupcem" (czy aby na pewno?). Mill uznał, iż warto raczej finansować operę niż operę mydlaną i raczej Bacha niż grę w bingo, mimo iż te ostatnie są mniej wymagającymi rozrywkami szerszego zasięgu. W związku z niemożnością pogodzenia własnej koncepcji z koncepcją wuja, Mill zdecydował się na trzecią drogę, którą nazwać można „utylitaryzmem czynów”. Każdy akt podlegał ocenie z punktu widzenia skutków, które wywołał w konkretnej sytuacji. Tym samym zasada podobieństwa została porzucona a teoria bardziej się zrelatywizowała.
Mill zakładał, że działania podjęte w różnych sytuacjach należy oceniać niezależnie od siebie. Dla wielu krytyków tej koncepcji jej kardynalną wadą była niemożność wypreparowania jakiegokolwiek zbioru podstawowych zasad, które pozwalałyby oceniać działania ludzkie. Mill tłumaczył jednak, że zasada maksymalizowania przyjemności jest narzędziem finezyjnym i powinna być stosowana nie do oceny indywidualnej sytuacji, ale do konkretnego zestawu okoliczności, na podstawie których można wydobyć pewne zasady moralne. Mill podkreślał jednocześnie, iż wyrokowanie w sprawie skutków ogólnych wymaga innego instrumentu niż szacowanie konsekwencji działań w konkretnych okolicznościach.
Człowiek organizacji nadchodzi
Wróćmy jednak do Whyte’a. Zauważył on, że między XVIII a XIX wiekiem zaczęło kształtować się przeświadczenie, iż posługując się tymi samymi metodami badawczymi, które sprawdziły się w naukach ścisłych, możemy w końcu stworzyć esencję nauki o człowieku. Jej zwieńczeniem ma być posiadająca jasne ramy i wytyczne etyka profesjonalna dla organization men – pracowników fabryk, korporacji, wojska i innych systemów globalnych, acz zamkniętych.
Whyte śledził, jak rozwój gospodarki i zapotrzebowania rynku wpływały w Stanach Zjednoczonych na system edukacji. Człowiek organizacji – pisał – będzie kimś zupełnie innym niż absolwent szkoły wyższej, bowiem „szefowie korporacji pragną […] względnie dobrze wykształconego człowieka, lidera, któremu dadzą specjalistyczną wiedzę, a także konwencja po konwencji wprowadzą go w swój świat, a następnie przekażą część kompetencji”. Ten człowiek, zdaniem szefów, już rozpoczynając karierę wie, że szczęście i spełnienie są w zasiegu ręki, ale zanim osiągnie upragniony stan, zostanie poddany testom, które zmierzą jego zaangażowanie, lojalność i wiedzę. Dzięki nim zyska samowiedzę i pewność w działaniu na rzecz wspólnego dobra.
Skąd w ogóle pomysł na powiązanie etyki, szczęścia i obliczeń, a w konsekwencji także techniki? Wydaje się, iż mamy tu do czynienia ze związaniem techniki (technology) z technikami (techniques). Etymologicznie oba te pojęcia wywodzą się z greckiego téchne (sztuka, umiejętność), jednakże podczas gdy pierwsza żyje w symbiozie z epistéme (poznanie, nauka), te drugie funkcjonują jako praxis (działanie). Technika (w liczbie pojedynczej) jest zbiorem postępowań podejmowanym ze świadomością powodów ich skuteczności, zaś techniki (w liczbie mnogiej) to systematycznie stosowane sposoby osiągania pewnych celów. W XIX i XX wieku zaczęto jednak sądzić, że praktyki - działania, można poddać - również w wymiarze etycznym - reżimowi techniki/technologii, która mając ugruntowanie w wiedzy teoretycznej, dawała obietnicę ścisłości i efektywności. Wyrażało to głębokie zapotrzebowanie na narzędzie, które wprowadzi ład w najbardziej zawikłaną sferę działań człowieka – sferę jego decyzji, motywacji i relacji z innymi. Tym tłumaczyć można wejście techniki w rolę etyki – kreatora nowych wartości.
Takie podejście wywoływało, rzecz jasna, obawy i protesty. Reakcje przeciw uzurpacjom scjentystycznym i technicystycznym przerodziły się tu i ówdzie w reakcje antytechniczne, których wyrazem był chociażby ruch hippisowski w latach sześćdziesiątych.
Jak być dobrym robotem?
Jak jest dziś – po czterdziestu latach od owych protestów? Etyka zawodowa oparta na optymalizacji niewątpliwie ugruntowała się w wielu sferach funkcjonowania człowieka Zachodu. Wprawdzie pokolenie biurokratów, o których pisał Whyte, raczej odeszło w przeszłość, ale jest to przeszłość stale obecna. Dziś mamy do czynienia z zarządzaniem wiedzą, a także zarządzaniem kognitywnym. Analizie, ocenie i kategoryzacji podlegają nasze przekonania, ideały, wartości i schematy poznawcze. Właśnie dzięki temu budujemy coraz inteligentniejsze maszyny. Technika i techniki idą w parze bardziej niż kiedykolwiek wcześniej. Są bowiem czynności, które maszyny wykonują o wiele doskonalej od nas, ale są też takie, w których wykazują się ogromną nieporadnością. Wielu chciałoby te rozbieżności minimalizować, podzielić się „sobą” z maszynami, ponieważ – w myśl Benthamowskich zasad utylitaryzmu – jeśli będziemy wszyscy podobni, będzie nam się lepiej pracowało. Będziemy zespołem. Czy będzie to etyczna współpraca? I kto – w bliższej lub dalszej przyszłości – ustali jej zasady? Czy będą one opisywalne w języku programowania? No cóż, także roboty dorobiły się własnego systemu etycznego. To tak zwany „Kodeks Asimova”:
0. Robot nie może skrzywdzić ludzkości, lub poprzez zaniechanie działania doprowadzić do uszczerbku dla ludzkości.
1. Robot nie może skrzywdzić człowieka, ani przez zaniechanie działania dopuścić, aby człowiek doznał krzywdy.
2. Robot musi być posłuszny rozkazom człowieka, chyba że stoją one w sprzeczności z Pierwszym Prawem.
3. Robot musi chronić sam siebie, jeśli tylko nie stoi to w sprzeczności z Pierwszym lub Drugim Prawem.
Warto dodać, że „Kodeks Asimova” spotkał się ze skądinąd słuszną krytyką, ponieważ nie uwzględniał, iż podstawą kogezystencji jest wzajemne poszanowanie. Projektując społeczeństwo przyszłości, złożone z ludzi i robotów o wysokim poziomie autonomii, zakładał niewolnictwo tych ostatnich. Asymetria relacji i korzyści jest tu ewidentnie widoczna, a to – nawet według rachunów Benthama – może skończyć się buntem.
Po przeciwnej i znacznie ciekawszej stronie barykady stoi Eliezer Yudkowsky, który uważa, iż na skutek rozwoju techniki roboty staną się całkowicie niezależną, choć uspołecznioną formą życia. W jaki sposób będą myśleć i funkcjonować trudno dziś jeszcze sobie wyobrazić. Teoria Yudkowsky’ego kładzie nacisk na stworzenie takiej sztucznej inteligencji, która funkcjonowałaby paralelnie do ludzkiego świata. Yudkowsky podkreślał wielokrotnie, że sztuczna inteligencja może zaszkodzić ludziom wtedy, gdy konnstruując ją człowiek sam kieruje się nieetycznymi pobudkami. Ostateczny cel stworzenia maszyn inteligentnych powinien być jednocześnie nadrzędnym paradygmatem tej dziedziny. Tracąc go z oczu, ryzykujemy.
Jeśli zaś chodzi o nowy rachunek szczęśliwości, to zaczekajmy do momentu, w którym po raz pierwszy usłyszymy: „wyszła za mąż za robota!". Wtedy dopiero zastanowimy się, jak obliczyć szanse przetrwania tego małżeństwa.
0. Robot nie może skrzywdzić ludzkości, lub poprzez zaniechanie działania doprowadzić do uszczerbku dla ludzkości.