Rozmowę o tej książce trudno byłoby mi zacząć inaczej: Eric Garner, Renisha McBride, John Crawford, Tamir Rice, Marlene Pinnock, Michael Brown, Trayvon Martin. Albo w nieco zmienionej formule: Zabity przez policję pod zarzutem sprzedaży papierosów na ulicy. Zastrzelona przez właściciela domu, do którego drzwi zapukała z prośbą o pomoc. Zabity przez policję w supermarkecie po fałszywej informacji, że celuje do ludzi z wiatrówki. Zastrzelony przez policjanta na placu zabaw, bo w ręku miał plastikowy pistolet, zabawkę. Zabita przez policjanta, gdy szła poboczem autostrady. Zastrzelony przez policjanta pod zarzutem kradzieży w sklepie spożywczym. Zastrzelony przez członka straży sąsiedzkiej za rzekome wejście na teren prywatny.
To lista, bardzo zresztą fragmentaryczna, Afroamerykanów, kobiet i mężczyzn, nastolatków i ludzi dojrzałych, którzy stracili życie, padając ofiarą amerykańskiego prawa i jego przedstawicieli w ciągu zaledwie dwóch lat: 2013 i 2014. Apel poległych, który czyta się nie tyle ze ściśniętym gardłem, ile z narastającym przerażeniem. Katalog śmierci, których można było uniknąć i za które nikt nie odpowiedział. To ta seria brutalnie zakończonych biografii powołała do życia książkę „Między światem a mną” Ta-Nehisi Coatesa.
Coates, po raz pierwszy dostępny w polskim przekładzie, to dziś jeden z najdonioślejszych i najuważniej słuchanych głosów czarnej społeczności Stanów Zjednoczonych. Według Toni Morrison „wypełnia intelektualną próżnię”, jaka powstała po śmierci Jamesa Baldwina. Urodzony w 1975 roku w Baltimore, wychowywał się w atmosferze politycznego radykalizmu: jego ojciec, weteran wojny wietnamskiej, działacz Czarnych Panter, był także założycielem wydającej dzieła pisarzy afroamerykańskich oficyny Black Classic Press. Choć Coates był współautorem Marvelowskich komiksów o Czarnej Panterze, dał się poznać przede wszystkim jako publicysta polityczny, domagający się między innymi reparacji dla Afroamerykanów za lata niewolniczej, tworzącej dobrobyt Ameryki pracy. W 2019 roku opublikował powieść „The Water Dancer”, której polski przekład ukaże się jesienią. Coates jest autorem kilku książek eseistycznych, z których druga, niewątpliwie najważniejsza w jego dorobku, „Między światem a mną”, wyróżniona została nagrodą National Book Award i nominowana do Nagrody Pulitzera.
Do jej napisania Coates został poniekąd zmuszony. Podwójnie: skalą bezprawia, zobrazowanego przez siedem wymienionych tu zabójstw, które oczywiście nie kończą się w 2014 roku. I faktem, że to bezprawie, które gotowi bylibyśmy zamknąć w przeszłości, wciąż daje o sobie znać. Dziś, czyli ponad pół wieku od wizyjnego przemówienia „Miałem sen” wygłoszonego przez Martina Luthera Kinga podczas marszu na Waszyngton. Ruch w obronie praw obywatelskich czarnej społeczności w pierwszej połowie lat 60., z którego Amerykanie mogliby być zasadnie dumni, studenckie wyprawy na Południe, bywało, że opłacone śmiercią, kampanie obywatelskiego nieposłuszeństwa, zwycięska walka z polityką apartheidu – te kamienie milowe afroamerykańskiej historii współczesność wydaje się unieważniać serią sankcjonowanych przez prawo morderstw. „I can’t breathe”, próbował wykrztusić George Floyd w maju 2020 roku, powtarzając słowa uduszonego sześć lat wcześniej w podobny sposób Erica Gardnera. Między jednym „Nie mogę oddychać” a drugim powstała ta książka. I taki mogłaby mieć tytuł.
Coates napisał ją, w formie listu do piętnastoletniego syna, w reakcji na jeszcze jedną, wcześniejszą śmierć: we wrześniu 2000 roku od policyjnej kuli zginął jego znajomy z lat studenckich, 25-letni Prince Jones. Śmierć absurdalna, bo przypadkowa: ten czarny Amerykanin niczym policji nie sprowokował, wydawał się postacią, której udało się uniknąć losu większości czarnych, studiował na znanej afroamerykańskiej uczelni, zdobył wykształcenie medyczne, znalazł dla siebie miejsce w społeczności i żył z tą społecznością w asymilacyjnej zgodzie, realizując mit amerykańskiego egalitaryzmu szans. Była to śmierć absurdalna także i z tego powodu, że tak tragicznie do przewidzenia – mężczyzna przez sam fakt, że miał czarną skórę, był tą śmiercią naznaczony, czyhała na niego bez względu na to, czy mieszkałby w getcie w Detroit czy w willowej dzielnicy Los Angeles. Jego zabójstwo, w swoim absurdzie przypadkowe i przewidywalne zarazem, nie było więc dla Coatesa kolejnym morderstwem popełnionym na czarnym w majestacie prawa, za które zabójca, przedstawiciel sił porządku, nie ponosi odpowiedzialności: to śmierć, która mogła i ciągle może dopaść samego Coatesa. Czyha na niego, tak jak czyhać będzie, jeśli nie zajdzie radykalna systemowa zmiana, na jego 15-letniego syna. Może dopaść ich obu całkiem przypadkowo, przybierając postać kaprysu, pomyłki lub furii policjanta, i jednocześnie całkiem przewidywalnie, bo jako czarni ojciec i syn na taką przypadkową śmierć muszą być gotowi. „Sam się boję”, przyznaje Coates, próbując przekonać syna, że ma wszelkie prawa być sobą i że nie może się bać.
Wspomnijmy o jeszcze jednej inspiracji tego listu do syna. Otóż w 2013 roku minęło pół wieku od wydania jednego z najgłośniejszych szkiców poświęconych sytuacji Czarnych w Ameryce – książki „Następnym razem ogień” Jamesa Baldwina, którą otwiera list, jaki ten prozaik, dramaturg i eseista napisał do bratanka, swojego imiennika. Pierwszy akapit Baldwina kończy się znamiennym zdaniem: „Możesz zostać zniszczony tylko wtedy, jeśli uwierzysz, że rzeczywiście jesteś tym, co biały świat nazywa Nigger” (przekład Daniela Passenta). Zdanie gorzko nieaktualne, bo, jak pokazują Coates i współczesna historia Ameryki, jeśli jesteś czarny, zniszczyć cię można bez względu na to, co o sobie sądzisz. Świat już nie nazywa czarnych nigger, wielu z nich tak już o sobie nie myśli, a mimo to giną oni nadal z powodu koloru swojej skóry. Coates, przeczytawszy ponownie esej Baldwina, zadał sobie pytanie, które doprowadziło do powstania „Między światem a mną”: dlaczego nikt jeszcze takiego tekstu o dzisiejszym rasizmie nie napisał? Gdzie jest współczesny Baldwin?
Działalność Baldwina, co zrozumiałe, nie rozwiązała problemów, które podjął w liście do bratanka. Niewiele się od jego czasów zmieniło, a Coates powiedziałby zapewne, że pod pewnymi względami jest gorzej. Że te same mechanizmy ucisku i dyskryminacji działają dziś w sposób mniej spektakularny, mniej zauważalny, wtopiwszy się w normalność kraju głoszącego „rządy ludu” i równość wszystkich wobec prawa. Że ta normalność polega dzisiaj na tym, że śmierć zadają już nie tyle zakapturzeni rasiści z Południa, czujący się bezkarnie skrytobójcy czy gotowy do linczu motłoch, ile przedstawiciele prawa – w imieniu prawa. „Między światem a mną” wyrosło z poczucia zbyt długo trwającej ciszy w czasach, które nie ciszy potrzebowały, a krzyku: „Black Lives Matter” (przez moment wahałem się, czy nie popadam tu w retorykę, ale tak się składa, że piszę te słowa w dniu krzyku Jany Shostak w Warszawie).
Choć esej Coatesa dotyczy problemów znanych nie od dziś, Coates nie idzie ubitą drogą. To głos odrębny, osobny i wyrazisty, co znaczy także gotowy na ryzyko, niebojący się, jeśli trzeba, prowokować. Jego przeciwnikami nie są „rasiści” czy „biali”, ale ci, których nazywa „marzycielami”. To w nich widzi największe zagrożenie, w nich uderza swoją krytyką amerykańskiej rzeczywistości. Marzyciele – jakże czułe, cieplutkie, infantylizujące każdą debatę pojęcie. Ten niewinny synonim idealistów zmienia się w szkicu Coatesa w nazwę grożącego jemu i jego synowi niebezpieczeństwa, w reprezentację sił, które odpowiadają za niesłabnący systemowy rasizm w Ameryce 150 lat od wprowadzenia 13 poprawki do jej Konstytucji. Marzycielami są – jeśli definiować ich społecznie – mieszkańcy przedmieść, żyjący w samozadowoleniu, mający gwarancję zaspokojenia podstawowych potrzeb życiowych, starający się przy tym – bardzo dyskretnie, oczywiście – by ich dzielnice pozostawały białe, dzieci chodziły do białych szkół, a potem nie wiązały się z czarnoskórymi partnerami. To głównie zainteresowana zachowaniem status quo klasa średnia, w większości pielęgnująca liberalne ideały, uznająca się za światłą, wolną od rasizmu, politycznie być może nawet wspierająca antydyskryminacyjne działania rządu i organizacji społecznych. Faktycznie jednak nieświadoma warunków życia Afroamerykanów, uwrażliwiona wyłącznie na skrajne, stematyzowane przez media przejawy rasizmu, ale niedopuszczająca do siebie myśli, że rasizm wpisany jest – tak! – w amerykańską konstytucję. Nie tę spisaną i przechowywaną w budynku Archiwum Narodowego, ale w sposób działania państwa i jego organów, w postawy białych Amerykanów, bez względu na ich społeczną czy polityczną afiliację. Marzyciele nie dopuszczają tej myśli do siebie, bo prawdziwe zniesienie rasizmu wiązałoby się ze zgodą na uszczuplenie ich społecznego statusu oraz rezygnację z przywilejów. Wiązałoby się z przyznaniem, że ich spokojne życie i względny dobrobyt sfinansowali czarni, że ich świat ufundowany został na trwającej od początków amerykańskiej państwowości przemocy i grabieży.
Nazywanie przeciwników „marzycielami” jest jednak czymś znacznie więcej niż tylko wyrazem pogardy dla uprzywilejowanych białych: to także rozprawa z mitem amerykańskiego marzenia, American dream. Ameryka wypracowała sobie wygodny mit, w którym oddziela to, jak rzeczywiście toczy się jej historia, od tego, co przypisane jest jej wyidealizowanemu, leżącemu ponoć u podstaw tego państwa obrazowi. Wyznawcy amerykańskiego mitu mogą, co prawda, przyznawać, że historia Ameryki to także historia dyskryminacji, zniewolenia, nierówności i przemocy, ale zaraz dodają, że są to akcydensy, to Ameryka przygodna, a nie prawdziwa. Prawdziwą Ameryką jest jej założycielska idea, mit o królestwie bożym na ziemi, o państwie ponadnarodowym i nie-etnicznym, a więc wolnym od sekciarstwa, w którym społeczność w swojej różnorodności zjednoczona (e pluribus unum) i w swoich podstawowych prawach równa, nawet jeśli do zjednoczenia jej daleko, a przypisana jej równość pozostaje równością wybranych, może śnić sen o tym, że jej potrzeby kiedyś zostaną uwzględnione – bo system, nie ten empiryczny, a ten idealny, im to gwarantuje. Idea Ameryki to ideologiczny kamuflaż dla amerykańskiego modus operandi, pozwalający Ameryce na kolejne akty przemocy i grabieży, za którymi stoją konkretne interesy polityczne i gospodarcze. Biden może nazwać ludobójstwem, i słusznie, rzeź Ormian, bo takie moralne potępienie tureckiej zbrodni sprzed stulecia pozwala Ameryce przemilczeć ludobójstwo, jakie ma na swoim koncie, a jakim było wydziedziczenie i wymordowanie rdzennych Amerykanów, ogłaszane z fanfarami zwycięstwo cywilizacji nad barbarią, moralności nad dziczą, postępu nad zacofaniem. „Amerykańska idea” ogrzewająca się blaskiem czterech stron konstytucji podobnie przysłania to, co działo się i dzieje – na co dzień – ze społecznością Afroamerykanów.
Mechanizm nie jest nowy, ani tym bardziej swoiście amerykański. Kipling w „Brzemieniu białego człowieka” przekonywał, że udający się do zamorskich lądów kolonizatorzy jadą tam z altruistyczną misją, niosąc pochodnię postępu, nie w poszukiwaniu zysku, ale przeciwnie, w imię pomocy tym, którzy sami sobie pomóc nie mogą, bo są „pół diabłami, pół dziećmi”. W Ameryce tą pochodnią jest nieposzlakowana idea naznaczonej przez Boga Ameryki, oparta na zasadach „równości politycznej, praw naturalnych i suwerenności ludu”. To mistrzowski trik ojców założycieli i ich następców – maskujący rzeczywistość szczytną ideologią, pozwalający w imię tej drugiej lekceważyć tę pierwszą. Lekceważyć, czyli dopuszczać i utrwalać także ten oparty na wyzysku i przemocy system, którego ofiarą padli wymienieni wyżej Afroamerykanie.
Słowem, które uporczywie powraca w eseju Coatesa, a przynajmniej podczas lektury najbardziej rzuca się w oczy, jakby nie chcąc tego tekstu opuścić, jest „ciało”. Powiedziałbym nawet, że to szkic o cielesności – o cielesności czarnej, którą Amerykanie zamienili w „cukier, tytoń, bawełnę i złoto”. Coates deklaruje, że jest osobą niewierzącą, co nie jest tu (jak u Baldwina) osobistym wyznaniem, ale ustawieniem perspektywy, z jakiej patrzy on i ocenia rasizm w Ameryce. Jego „jestem niewierzący” jest odmową wekslowania dyskusji na obszar idei, abstrakcyjnych pojęć czy wreszcie „marzeń”, a także, jak sądzę, niezgodą na amerykańskie „In God We Trust” („W Bogu pokładamy ufność”), wypisane na dolarach hasło wbijające w umysły Amerykanów przekonanie, że pożeniony z kapitałem Bóg był i będzie po ich stronie – takiego dolarowego Boga Coates zostawia za drzwiami.
To, co w rasistowskiej Ameryce naszych dni jest zagrożone, to nie wolność ani równość, ale ciała – czarne ciała milionów jej obywateli. Dlatego dla Coatesa rasizm jest „doświadczeniem cielesnym”, siłą unicestwiającą fizycznie, stanowiącą zagrożenie dla indywidualnego przetrwania, którego czarnym nie gwarantuje ani prawo, ani bogactwo, ani wysoka pozycja społeczna. W obliczu niebezpieczeństw, na jakie wystawione jest ich ciało, odwoływanie się do marzenia czy idei zdaje się Coatesowi obrazą, gorzej: próbą kamuflowania realności. „Za oknem ni chuja idei”, mógłby powtórzyć za trzema Marcinami słowa ich głośnego wiersza (choć pamiętajmy o nieprzystawalności obu historycznych kontekstów). Za oknem są żyjące w nieustannym zagrożeniu (czarne) ciała, w tym ciało jego syna.
Coates pisze nie o teoriach, a – proszę posłuchać – „batach powozowych, kleszczach, pogrzebaczach, piłach, kamieniach, przyciskach do papieru”. To jest nagi leksykon amerykańskiego rasizmu, a może prościej: to jest, sprowadzony do konkretu, amerykański rasizm. Perspektywa przyjęta przez Coatesa akurat w tym miejscu zbiega się, choć nie utożsamia, z tym, co 60 lat wcześniej pisał w „Czarnej skórze, białych maskach” Frantz Fanon: „Murzyna dosięga się poprzez jego cielesność. Linczuje się go jako konkretną osobę. Jest groźny jako byt realny” (przełożyła Urszula Kropiwiec). I jako na realne byty – a nie rasę – patrzy na Afroamerykanów Coates.
Coates pisze w poczuciu (nieogłoszonego) stanu wyższej konieczności, w sytuacji ekstremalnej – jego język, diagnozy, temperatura argumentacji w niczym nie przypominają stonowanego listu Baldwina. Jak gładko brzmią słowa Baldwina skierowane do bratanka: „musimy miłością zmusić naszych braci [tj. białych], by zobaczyli, jacy są naprawdę, aby przestali uciekać od rzeczywistości i zaczęli ją zmieniać. Bo to jest twój dom, mój przyjacielu. Nie daj się stąd wyrzucić”. Miłością?! Naszych braci?! Coates, sukcesor Baldwina, takich słów – takiego marzenia – nie mógłby już dziś z siebie wykrztusić. W jego oczach – a może w jego czasach? – wszyscy biali są winni, bez względu na to, jakie mają poglądy. „Nie uznawałem żadnego Amerykanina za człowieka bez winy”, napisze synowi. Są winni, bo uczestniczą w zbiorowym, usankcjonowanym gwałcie, jeśli nie bezpośrednio, to przez przyzwolenie, a jeśli nie przez przyzwolenie, to przez sam fakt przynależności do wspólnoty, która się tego gwałtu dopuszcza. Coates nie przywołuje wprawdzie nazwiska Jaspersa, ale w jego słowach odzywa się przekonanie o Jaspersowskiej „winie metafizycznej” – ponoszą ją wszyscy, którzy jeszcze żyją, choć obok mordowano innych, wszyscy, którzy nie narazili własnego życia, aby śmierci tych innych zapobiec. Jakby dla podkreślenia bezwarunkowości swojej tezy Coates pisze coś, co musi zaboleć zwłaszcza Amerykanów: po atakach na World Trade Centre, przyznaje, nie współczuł poległym policjantom i strażakom, bo „nie byli dla mnie ludźmi”. Takie słowa – odmowa białym człowieczeństwa – szokują, ale być może dlatego, że są odwróceniem poglądu, który pozwalał białym Amerykanom niewolić, upadlać, pozbawiać życia tych, którzy dla nich nie byli i być może nie są (dostatecznie) ludźmi.
Tu jednak lektura książki Coatesa może rodzić wątpliwości, albowiem dokonując tak jednoznacznego wykluczającego podziału, Coates wydaje się zapominać o olbrzymich obszarach nędzy i wykluczenia wśród białych oraz o uprzywilejowanych czarnych, należących do amerykańskiego establishmentu i cieszących się wieloma dobrami, jakie Ameryka ma do zaoferowania. Teza Coatesa jest tu radykalna i bezwarunkowa: czarny, choćby najbogatszy, jest zawsze w gorszej sytuacji niż śpiący na ulicy biały – o czym ma przypominać między innymi lista policyjnych zabójstw z ostatnich lat, od Erica Garnera do George’a Floyda. Różnice klasowe mają dla Coatesa drugorzędne znaczenie wobec podstawowego podziału, jakim jest podział na białych i czarnych. To zaskakujące pominięcie kwestii klasy u politycznie wyrafinowanego obserwatora nie jest jednak przypadkowe ani instrumentalne.
Choć w książce Coates nie podejmuje tego tematu, to przygląda mu się w swoich politycznych komentarzach publikowanych w „The Atlantic”. W szkicu „Nieustająca solidarność białych” stawia sprawę jednoznacznie: ubóstwo czarnych jest fundamentalnie odmienne od ubóstwa białych. Na poparcie swojej tezy Coates odwołuje się do badań socjologicznych, z których wynika, że dystrybucja ubóstwa w Stanach Zjednoczonych jest przede wszystkim prostą, bezpośrednią konsekwencją rasistowskich uprzedzeń, a tym samym mierzoną poziomem nędzy klasowość należałoby uznać za wtórną czy pochodną wobec rasizmu. Z przytoczonych przez niego badań wynika, że w obszarach nędzy żyje 66 procent czarnej populacji Stanów Zjednoczonych. Dla kontrastu: w tychże obszarach mieszka zaledwie 6 procent amerykańskiej populacji białych. Bycie białym gwarantuje wszystkim, także nędzarzom, wymierne, konkretne przywileje, których nie mają czarni, dlatego biedne rodziny białych rzadziej mieszkają w dzielnicach nędzy niż niebiedne rodziny czarnych. Ujmę to tak: dzielnice nędzy są dzielnicami nie biedoty, a czarnych. Kwestia klasy jest tu więc tak samo drugorzędna jak kwestia rasy w patriarchalnej hegemonii mężczyzn. Oba obszary wykluczenia nie są oczywiście rozłączne, jednak nędza związana jest z rasizmem, z byciem czarnym, o wiele bardziej niż z pochodzeniem społecznym. Śmierć Prince’a Jonesa, której pamięć przenika list Coatesa, jest dowodem na to, że klasowe przywileje czy klasowa dyskryminacja ustępują miejsca dyskryminacji rasowej. Prince Jones zginął tak, jak nie zginąłby żaden, choćby najbardziej dyskryminowany biały.
Pisząc o czarnych i białych, Coates dekonstruuje pojęcie rasy, dokonując, nazwijmy to tak, „przewrotu kopernikańskiego”: rasa jest córką, a nie matką rasizmu. Jeśli przywołać inną księgę: na początku był rasizm, a rasa powstała na jego potrzeby. Powiedziałbym jeszcze inaczej: na początku była gotowość do wykluczania, dyskryminowania i wyzysku, a dopiero potem identyfikowano jej obiekty. Pojęcie rasy ma swoją historię, podobnie jak związane z nim pojęcia białości i czerni stosowane do etykietowania ludzi. W opublikowanym niedawno szkicu Robert P. Baird przypomina, że idea białości jako wyróżnika rasy została wymyślona dopiero w XVII wieku. Ta rasistowska kategoria niewiele ma wspólnego z biologią, nie odzwierciedla naturalnych różnic naszego gatunku, będąc, jak twierdzi Baird, odmianą wiary religijnej. Cechy fizyczne i mentalne przypisywane białej rasie nie są wywiedzione z natury – to te, które są najwyżej cenione we współczesnych społeczeństwach Zachodu. Baird, opowiadając historię białości, a tym samym historię jej koniecznego przeciwieństwa: czarnej rasy, wykazuje, czemu służyła i czyje chroniła interesy. Wykorzystywanie niewolniczej pracy Afrykanów, na której opierała się kolonialna gospodarka, domagało się ideologicznego uzasadnienia. Pierwotnie takim uzasadnieniem była religia: czarnych można było traktować jako niewolników, bo nie byli chrześcijanami. Nie mieli więc praw człowieka, nie mogli być zatrudniani jako pracownicy kontraktowi. Kiedy jednak wśród niewolników zaczęło szerzyć się chrześcijaństwo, co stanowiło zagrożenie dla dotychczasowego ekonomicznego ładu, trzeba było znaleźć inne uzasadnienie niewolnictwa, które by ten ład ocaliło: wymyślono rasę. Idea białości, która się wówczas wykluła, miała służyć za uzasadnienie supremacji („białych”) kolonizatorów.
Baird cytuje tu głosy postaci zapisanych chwalebnie w historii, a jednak przyjmujących bezwolnie dogmat o własnej rasowej supremacji. W „Wykładach o geografii fizycznej” Kant twierdził, że „ludzkość osiąga doskonałość w białej rasie”, a wiele lat później Gandhi, uznając, że Hindusi i Anglicy pochodzą z tego samego, aryjskiego, pnia, orzekał, że „w południowej Afryce powinna dominować biała rasa”. Że pojęcie białej rasy jest elastyczne, modyfikowane tak, by odpowiadało bieżącym interesom tych, którzy się za białych uważają, widać choćby w tym, że kiedy biali anglosascy politycy uzasadniali swoją politykę kolonialną wobec Irlandii, przypisywano Irlandczyków, powołując się na autorytet nauki – uwaga! – do rasy czarnej, a nawet odbierano im prawo do człowieczeństwa, przedstawiając ich z twarzami pawianów i pisząc o nich jako o „ludzkich szympansach”. Nie byle kto, bo Ralph Waldo Emerson, uważał, że Irlandczycy, tak jak Chińczycy i rdzenni Amerykanie, nie należą do białej rasy. Z drugiej strony już w XX wieku, kiedy trzeba było zawiązać sojusz z Japonią, Hitler przyznał Japończykom status honorowych Aryjczyków.
Coates pisze synowi, ale też sobie, że nie jest związany z żadną biologiczną rasą; czuje, co najwyżej, przynależność do grupy ludzi, których „więź zrodziła się ze wspólnych cierpień pod jarzmem Marzenia”. Prince Jones zginął, bo zrobiono z niego „rasę” – i to nieważne, że policjant, który go zastrzelił, był czarny. Coates i jego syn mogą zginąć podobnie, bo zrobiono z nich rasę. Roni Eddo-Lodge w książce „Dlaczego nie rozmawiam już z białymi o kolorze skóry” pisze, że jest „boleśnie świadoma” swojej rasy, bo była „piętnowana wyraźnie przez swój świat jako inna” (przełożyła Anna Sak). Dopóki biali wierzą, że rasa jest „zdefiniowaną, bezdyskusyjną cechą świata naturalnego”, dopóty listy takie jak Coatesa nie stracą na aktualności. To samo można powiedzieć inaczej: dopóki istnieją biali, istnieć będzie rasizm. Bo rasa nie istnieje, ale rasizm jako jej przyczyna – tak.
