W lipcu 2020 roku, jeszcze przed początkiem masowych protestów w Białorusi, grupa Bergamot zaproponowała praktykę performatywną, która stała się podstawą wideo „Flight” (2020). Pięć osób po kolei niosło się nawzajem na rękach, stwarzając wrażenie lotu. Ten nagrany telefonem film – nierówny, nerwowy – odsyła nas do politycznego wymiaru pojęcia opieki. Chodzi o konieczność budowania elastycznej infrastruktury opieki, wsparcia i solidarności, które są niezbędne w każdej politycznej, publicznej działalności. Film przywołuje jednak także inny kontekst pojęcia opieki. Na poziomie choreografii praca „Flight” odtwarza sytuację, która wielokrotnie powtarzała się podczas masowych akcji protestacyjnych, gdy OMON i inni przedstawiciele struktur siłowych wyłapywali z marszów, pochodów, spacerów, łańcuchów solidarności protestujących i wynosili ich do milicyjnych autobusów. Podobne zatrzymania odbywały się w imię troski – o stabilność i bezpieczeństwo.
W performansie grupy Bergamot przedstawiono kruche ciało, które potrzebuje opieki, oraz napięcie między wsparciem a afektem, strachem a solidarnością. Obraz ten, obraz kruchych ciał podtrzymujących się nawzajem, stanie się jednym z głównych tematów i cech charakterystycznych białoruskich protestów w latach 2020–2021. Reinterpretacja pojęcia troski oraz tworzenie infrastruktur wzajemnego wsparcia wpisuje białoruskie praktyki solidarności oraz protestu w kontekst globalny.
*
Praca grupy Bergamot została wykonana w ramach rezydencji „Rekreacja na pograniczu” we wsi, która znajduje się na granicy między Białorusią a Polską. Rezydencja ta od samego początku była pomyślana jako praktyka opieki i regeneracji w odpowiedzi na wyobcowanie i frustrację wywołaną przez pandemię koronawirusa. Kurator rezydencji pisał: „Zmęczeni, sfrustrowani, niepewni przyszłości – pragniemy dziś czystego powietrza, przestrzeni i ciszy, pragniemy wolności wypowiedzi i dotyku, pragniemy czułego spojrzenia i szczerego wsparcia, pragniemy być razem, pozostając sobą. Aby poczuć to wszystko, stworzyliśmy nasz obóz artystyczny na pograniczu”.
Dzisiaj, gdy tysiące uchodźców są wykorzystywane przez Alaksandra Łukaszenkę w politycznej rozgrywce na granicy, łatwo zapomnieć, że w Białorusi wciąż toczy się walka o demokratyczną przyszłość. Tym ważniejsze wydaje nam się podkreślanie, że białoruskie społeczeństwo nie jest monolitem o twarzy dyktatora. Niezależna kultura, o której jest ten numer, najlepiej o tym świadczy. Na numer składają się przełożone na język polski teksty pisane przez białoruskie autorki i autorów.
Teksty stanowią część projektu „Wzmacniacz krzyku. Białoruska sztuka w czasach protestu”, w którym mieści się także podkast z autorami oraz zorganizowana przez naszego partnera, Instytut Goethego w Warszawie, debata online.
Partnerami projektu są także: Fundacja Białoruski Dom w Warszawie, Chrysalis Magazine oraz Institut für Auslandsbeziehungen i magazyn KULTURAUSTAUSCH.
Po konsultacjach z autorami zdecydowaliśmy się zapisywać imiona i nazwiska białoruskie w transkrypcji angielskiej – w wersji spójnej z formami, w jakich funkcjonują one w międzynarodowym obiegu. Wyjątkiem są nazwiska osób, które znane są już w Polsce w standardowym zapisie.
Ludzie kultury, których sytuację można opisać jako prekarną, jako jedni z pierwszych zetknęli się ze skutkami pandemii. Pozbawieni możliwości brania udziału w wystawach, znaleźli się w izolacji i bez wsparcia finansowego. Świadomość słabości i kruchości, braku zabezpieczenia swojego istnienia zmusiła ich do zastanowienia się nad kolektywnymi praktykami wsparcia, przeniesieniem pojęcia troski ze sfery prywatnej w publiczną. Rezydencja „Rekreacja na pograniczu” była jednym z przykładów stworzenia czasowych struktur wsparcia i troski. Później, podczas protestów, stworzenie paralelnej do państwowej infrastruktury opieki – takiej jak niezależne związki zawodowe, fundusze pomocy dla ofiar, czaty do poszukiwania informacji o zatrzymanych, platformy poszukiwania adwokata itd. – stanie się jednym z najważniejszych elementów solidaryzowania się społeczności.
*
Dlaczego troska okazuje się tak ważną kategorią? Artystka Marina Naprushkina zauważa: „Ludzie nie mogą przeciwstawić przemocy władz niczego, poza swoimi bezbronnymi ciałami. Dlatego wychodzą z nadzieją na znak wsparcia i solidarności, ale wracają rozdarci, pobici, lub zostają zabici przez państwowy terror”. W sytuacji ekstremalnej przemocy w stosunku do pokojowo protestujących, gdy ponad 1% dorosłej populacji Białorusi została aresztowana, a ponad 800 osób, siedzących w więzieniach, zostało uznanych przez światową opinię publiczną za więźniów politycznych, poczucie kruchości i słabości, cielesności i wypalenia wysuwają się na pierwszy plan.
Kruchość, która dotąd była z zasady uznawana za słabość i wadę, czyli coś, co należy naprawić lub ukryć, i w patriarchalnej strukturze zawsze łączyła się z kobiecym typem socjalizacji, dziś staje się może nie uniwersalną, ale ważną kategorią. W rzeczywistości, gdyby pokusić się o opis wychodzących protestować ludzi – czy to online, czy offline – powinniśmy mówić o nich raczej nie jako o podmiotach, ale jako kruchych ciałach w ich konkretnym istnieniu.
W pracy Aliaxeya Talstoua „Jeśli przeszłość się nie skończy” (2020) kruchość okazuje się politycznie zaangażowana przez cielesną obecność oraz język. W pracy tej artysta czyta teksty poetyckie, zwracając się ku radzieckim pomnikom i modernistycznej architekturze. Jego ciało jest żywe, kruche, ułomne, afektywne – w pewnym stopniu sprzeciwia się zastygłym popiersiom oraz pomnikom radzieckich bohaterów wojennych, rewolucjonistów odlanych z żeliwa czy brązu. Dysonans między ludzką postacią a ogromnymi socmodernistycznymi budowami, które opiewały emancypacyjny potencjał ludzkości i były antropocentryczne w stosunku do kosmosu, miały ekspansjonistyczne ambicje kolonizacji i podboju galaktyk – obnaża przepaść między wymogami nowej przyszłości a konserwatywnymi populistycznymi ideologiami. Performatywny poetycki gest artysty to bardzo mocny gest polityczny, gdy żywe ciało staje naprzeciwko twardych struktur biurokratycznych, sprzeciwiając się temu, by zostać określone jako przedmiot.
Zdroworozsądkowo rzecz biorąc, nie ma sensu przemawiać do architektury, a tym bardziej wysuwać żądania polityczne w języku poezji, którą często charakteryzuje się jako zbędną i emocjonalną. A gdyby użyć tu koncepcji „udziwnienia” Wiktora Szkłowskiego? Wówczas pandemię oraz protesty można opisać jako sytuację nadzwyczajną, w której zwrócenie się do historii, w tym przypadku poprzez pomniki oraz budowle architektoniczne, jest potrzebne, aby – jak pisał w „Aniele historii” Walter Benjamin – „uchwycić obraz przeszłości, jaki znienacka narzuca się historycznemu podmiotowi w chwili grozy”, i przez to przetworzyć konfigurację głównych aktorów i ich przedefiniować. Wówczas poezja staje się jednym z możliwych sposobów wypowiedzi, podkreślającym brak konwencjonalnego języka, a co za tym idzie, kryzys polityczny.
Aliaxey Talstou, „Jeśli przeszłość się nie skończy” (2020)
Ponadto poezja okazuje się tym językiem, który nie upraszcza, nie racjonalizuje świata, a na odwrót: pogłębia go, wychwytuje sprzeczności, na pierwszy plan wysuwa człowieka w jego konkretnym istnieniu – pogubionego, ale niepozbawionego nadziei, racjonalnego i emocjonalnego, kruchego i ułomnego. Co więcej, gdy spojrzymy na ciało artysty ustawione naprzeciwko wielkich budowli, pojmujemy konieczność budowania fizycznego wsparcia, tego, co można nazwać infrastrukturalną troską. Nie przypadkiem w pracy tej wybrzmiewają wersy: „Niech dłonie uścisną dłonie, obejmujmy się i troszczmy o siebie”.
*
Praca ta budzi refleksję na temat nieprzystawalności aktorów procesów politycznych do istniejących instytucji biurokratycznych i politycznych. Podstawy teoretyczne współczesnych instytucji politycznych, ich założenia koncepcyjne oraz to, jak my je rozumiemy, zostały opracowane w oświeceniu – wychodziły z dychotomii stosunków podmiot–przedmiot. To nie tylko forma stosunku władzy, która wyklucza szereg ludzkich i nieludzkich reprezentantów, co słusznie odnotowują teoria feministyczna, badania postkolonialne, przedstawiciele realizmu sprawczego i inni. Taki obraz świata zawiera także określone pojęcie tego, kim jest podmiot w ogóle oraz podmiot polityczny w szczególności. Zatrzymajmy się przy dwóch najważniejszych aspektach, które leżą u podstaw samego pojęcia „podmiotu”. Pomoże to zrozumieć, w jaki sposób generowane są dziś napięcia nie tylko w Białorusi, ale w większości krajów, między instytucjami politycznymi a tymi, których w teorii politycznej przyjęło się nazywać podmiotami politycznymi, grupami politycznymi, narodem, obywatelami.
Po pierwsze, w nowożytności oraz epoce oświecenia uważano, że podmiot charakteryzuje się niezmiennością, „danością”. Po drugie – że to racjonalne zdolności człowieka czynią z niego podmiot. Podmiot nie jest zdefiniowany przez kulturę, choć, ma się rozumieć, filozofowie epoki oświecenia podkreślali wagę edukacji. Podmiot charakteryzuje się tzw. właściwą naturą, która jest niezmienna. W teoriach tych to właśnie rozum okazuje się kołem ratunkowym i celem edukacji.
Innymi słowy, współczesne instytucje polityczne zbudowane są wokół idei niezmiennego, racjonalnego podmiotu, w którym ciało, emocje, afekty, słabości są nie tylko wtórne, są także kategoriami, które należy „poskromić”, podporządkować niejakiej sile woli. Optyka współczesnych struktur państwowych jest zorientowana właśnie na takie podmioty – nie żywe ciała, a racjonalne istoty. Instytucje polityczne zwracają się więc do podmiotów, które w rzeczywistości nie istnieją – to wymyślone, abstrakcyjne postaci, wyobcowane z rzeczywistego życia.
Tę nieprzystawalność, pęknięcie odczuwamy za każdym razem, gdy zwracamy się do jakiejś biurokratycznej instancji, i nie ma znaczenia tu miasto czy nawet kraj, w jakim ta instancja się znajduje. Sprzeczność ta jest świetnie oddana w pracy Aly Savashevich „Poza. Pozycja. Sposób” (2019). Na filmie kobiece nogi obute w metalowe sandałki z dużymi gwiazdami zamiast obcasów próbują wyczuć grunt. Widzimy, jak żywe ciało obciera się o żelazne paseczki sandałków, jak wpija się piętami w ostre kąty obcasów. Ten kontrast między żywym, umęczonym ciałem, które nie tylko może działać zgodnie z rozumem, ale jest także zdolne odczuwać ból, a ostrymi butami, które nie są przeznaczone do noszenia, przywołuje analogię między kruchością ludzkiego istnienia a ostrością i represyjnością istniejącej infrastruktury politycznej.
Ala Savashevich, „Poza. Pozycja. Sposób” (2019)
Podobną sprzeczność między optyką władzy a żywymi ludźmi można dostrzec w sytuacji kryzysu migracyjnego, który wybuchł w 2021 roku na granicy Białorusi z Polską, Litwą i Łotwą, gdzie tysiące migrantów z krajów Bliskiego Wschodu w dosłownym znaczeniu tego słowa utknęło na granicy bez cienia nadziei. Zostali oni odczłowieczeni przez instytucje państwowe i są zakładnikami politycznej represyjnej machiny. Dla władz Białorusi czy Polski nie są niczym więcej jak statystyką, bezosobowymi przedmiotami, podczas gdy ich realne ciała, ogarnięte strachem przed niewiadomą, zamarzają.
*
Głośne hasło, szczególnie często używane w pierwszych miesiącach białoruskich protestów: „Nie reprezentujecie nas”, także odsłania tę sprzeczność. Jak zauważyła filozofka i badaczka Almira Usmanowa w swoim wykładzie podczas Kijewskiego Biennale, hasło to jednocześnie mówi o sfałszowaniu wyników wyborów i kryzysie demokracji przedstawicielskiej, ale także o tym, że każdy/każda czuje się wykluczona/y z życia politycznego, ponieważ państwo ich nie reprezentuje, czyli nie widzi, nie zwraca się ku nim. To brak połączenia między wyobrażonym – czy może lepiej powiedzieć: skonstruowanym – podmiotem, do którego zwracają się politycy i wokół którego zorganizowane są instytucje polityczne i społeczne, a tym, kto faktycznie współdziała z tymi instytucjami.
Znana badaczka i teoretyczka feministyczna Karen Barad podkreśla, że podmiot nie może być niezmienny i że nawet prosta zmiana określenia „podmiotów” na „aktorów” nie rozwiązuje problemu. Należy zmienić podstawy rozumienia podmiotu, które nie są dane, tylko za każdym razem tworzą się w rezultacie złożonej sieci powiązań, które ona nazywa intra-akcjami. Jeśli indywiduum za każdym razem tworzy się w zależności od intra-akcji, jeśli rozum nie stanowi jedynej znaczącej cechy charakteryzującej człowieka, nie jest jego przepustką do udziału w życiu politycznym i obywatelskim, to znaczy, że należy przekształcić instytucje polityczne w taki sposób, by zwracały się nie ku wyabstrahowanemu wyobrażonemu podmiotowi, tylko do człowieka w jego niestabilnej sytuacji ontologicznej.
Dlatego tak ważne jest pojęcie troski, która powinna być pomyślana jako kategoria polityczna, jako – jak piszą autorki artykułu „Radical Care” – „zestaw życiowo ważnych, ale niedocenianych strategii przeżycia w niestabilnym świecie”. Troska powinna zostać uznana za kolektywną praktykę polityczną do budowy elastycznych, inkluzywnych infrastruktur i sieci, które pozwolą jednostkom wychodzić na ulice, czuć się bezpiecznie, uczestniczyć w życiu politycznym, mieć szansę na odnowę w przypadku wypalenia, mieć dostęp do medycyny w przypadku choroby. Kwestia troski okazuje się nie tylko kwestią poezji.
Nie dotyczy to wyłącznie białoruskiej narracji. Potrzeba radykalnej troski jako politycznego i kolektywnego działania została dobrze uchwycona w manifeście Mariny Naprushkinej „Chcę prezydentkę” (2020). Moim zdaniem to nieprzypadkowe, że Marina w swojej pracy odwołuje się do symbolicznej pracy Zoe Leonard „I Want a President” (1992). Obie te prace powstały w czasie epidemii: w przypadku Zoe Leonard była to reakcja na wykluczenie i stygmatyzowanie środowisk LGBT podczas epidemii AIDS, praca Mariny Naprushkiny powstała podczas epidemii koronawirusa. Obie prace krytykują władzę rozumianą jako przywilej, obie mówią o tym, że władza nikogo nie reprezentuje, jest wyobcowana od obywateli. Na pierwszy rzut oka może się wydawać, że praca Zoe Loenard jest bardziej radykalna i mniej kompromisowa, ponieważ autorka wymienia te grupy społeczne, które nigdy nie tylko nie będą mogły zostać prezydentami USA, ale w ogóle zyskać widzialności. Pod koniec tekstu lista okazuje się tak długa i obszerna, że zaczyna się rozumieć, że władza nie reprezentuje nikogo – w tym miejscu znów wracamy do sloganu znanego z protestów w Białorusi.
W sytuacji kryzysu migracyjnego kwestia troski, mechanizmów wkluczania/wykluczania wybrzmiewa na nowo, już nie w kontekście państwowych czy narodowych granic, tylko o wiele szerszym. Czy infrastruktura troski, utworzona podczas protestów, powinna być inkluzywna, ponadnarodowa, włączająca wszystkich, którzy tego potrzebują? Przecież ostatecznie społeczeństwo i solidarność są określane nie tylko przez współpracę, wspólnotę, ale też przez wykluczenie, podziały. Społeczeństwo może działać jako ekskluzywny koncept „JA”, podkreślając ostro granicę między tym, co swoje, a tym, co obce. Dla Mariny Naprushkiny odpowiedź jest oczywista, jej prezydentka powinna doświadczyć migracji, być pozbawiona obywatelstwa i nie odwoływać się do pojęcia „naród”, sformułowanego zgodnie z regułą przypisywaną Óscarowi Benavidesowi, prezydentowi Peru w latach 1933–1939: „Na moich towarzyszy czekają amnestie, na moich wrogów – surowe prawo”.
Praca Mariny, która za punkt wyjścia obrała kultową pracę Zoe Leonard, wcale nie jest od niej bardziej poetycka czy mniej radykalna. Zoe wymienia w swoim tekście wykluczone grupy z intencją przywrócenia ich obecności w przestrzeni politycznej. Wychodzi z założenia, że polityka jest zepsutą, ale jednak wciąż działającą machiną. Tekst Mariny Naprushkiny w zasadzie pozbawiony jest intencji włączenia do polityki wykluczonych grup społecznych, ponieważ zwykły gest włączenia jest już niewystarczający. Należy od nowa zbudować zarówno instytucje polityczne, jak i podstawowe kategorie polityczne. Jej tekst kończy się żądaniem, by pomyśleć o władzy nie jako o przywileju, tylko jako o trosce: „Prezydentkę nie ekonomistkę, ponieważ państwo to nie biznes, tylko troska o słabych, o niewidzialnych, o wykluczonych, państwo to nie wzbogacenie się i władza, tylko troska”.
*
Przy tej okazji należy zauważyć także złożoność pojęcia troski, historię posługiwania się nim, elastyczności, która, z jednej strony sprawia, że termin ten jest wygodny do reinterpretacji, łatwy do przeniesienia ze sfery prywatnej do politycznej, a z drugiej – oferuje szeroki zakres użycia, także w represyjnym sensie tego słowa. Codzienne używanie słowa „troska” jest z reguły powiązane z dwiema konfiguracjami: to niewidzialna, niskopłatna (a najczęściej nieopłacana wcale) opieka kobiet nad dziećmi, starszymi krewnymi itd. albo troska związana z patriarchalną figurą ojca, który „troszczy się” o rodzinę.
W pierwszym wypadku troska okazuje się praktyką niestabilną, którą określa się jako niepolityczną i najczęściej jako nieznaczącą. W drugim chodzi o represyjne praktyki troski. Na przecięciu tych dwóch, na pierwszy rzut oka, sprzecznych znaczeń w sytuacji neoliberalnego porządku kształtuje się pojęcie troski jako indywidualnej odpowiedzialności. W ten sposób ludzie w dosłownym sensie – jak pisze iLiana Fokianaki – „są obarczeni indywidualną odpowiedzialnością za troskę o siebie, ponieważ troska przestała być prawem człowieka i stała się płatną usługą”.
W takich sytuacjach troska może być wykorzystana do manipulacji i służyć nie solidarności, lecz atomizacji społeczeństwa, podkreślając nierówności społeczne, nierówny dostęp do medycyny czy edukacji. Sprawia to, że rozmowa o trosce i budowaniu jej infrastruktury staje się trudna, wymaga nieustannego doprecyzowywania i przejęcia narracji neoliberalizmu. Właśnie w sytuacji pandemii – gdy człowiek odczuł kruchość swojego istnienia, zwiększyły się napięcia, związane z nierównościami społecznymi, niezdolnością istniejących struktur politycznych do zapewnienia wsparcia i bezpieczeństwa, ciągłym lawirowaniem między znaczeniem ludzkiego życia a wskaźnikami ekonomicznymi – rozmowa o polityzacji troski staje się szczególnie aktualna.
*
Troska w jej politycznym wymiarze jawi się jako poczucie bezbronności i kruchości będące uniwersalną kondycją ludzi w niestabilnym świecie. Wymaga więc kolektywnego wysiłku, którego celem jest utworzenie bardziej horyzontalnych, sieciowych infrastruktur troski, które poprzez intra-akcję mają wspierać nasze kruche ciała.
Na razie jednak zarówno paternalistyczny, jak i indywidualistyczny model troski nie są ukierunkowane na budowanie wsparcia – prowadzą do tworzenia represyjnych, autorytarnych struktur i wyczerpania już istniejących instytucji, wypalenia pracowników i pracownic, których praca związana jest z troską, takich jak kurierzy, lekarze itd. Ów kryzys włącza białoruski protest w globalną narrację, ponieważ poczucie frustracji, wycieńczenia, kruchości, niezdolności do oparcia się na solidnym fundamencie i otrzymania wsparcia istniejących instytucji – to uczucie powszechne, które budzi niepokój, a ostatecznie jednoczy obywateli Białorusi, Szwecji, Niemiec, USA, Włoch, Grecji, Ukrainy itd.
Uważna analiza systemu politycznego w Białorusi odsłania nie tylko autorytarny model zarządzania w oparciu o rozwiązania siłowe, ale także, co już w 2006 roku zauważył filozof Andrei Gornykh, cechy kapitalizmu korporacyjnego, w którym jedyną korporacją oraz tak zwaną Radą Nadzorczą są rządzący na czele z prezydentem. Nieustanne podkreślanie, że Białoruś jest państwem zorientowanym społecznie, to nic więcej jak figura retoryczna i ideologiczna. W rzeczywistości w kraju nie tylko nie działają instytucje wsparcia i opieki, ale i te programy socjalne, które państwo przedstawia jako ulgi socjalne i opiekę, w rzeczywistości okazują się płatną usługą, jak bezpłatne studia, które studenci i studentki muszą „odpracować” w depresyjnych miastach i wsiach, często na granicy czarnobylskiej strefy skażenia, jak ustawa o pasożytnictwie, jak system kontraktowy w państwowych fabrykach i zakładach pracy.
Symptomatyczne jest, że protesty w Białorusi zaczęły się właśnie w odpowiedzi na to, że władze kraju zostawiły obywateli samych z COVID-em bez jakiejkolwiek pomocy. Dopiero po półtora roku pandemii w kraju został wprowadzony obowiązek noszenia masek – zniesiony przez prezydenta zaledwie po tygodniu. Do dziś nieznana jest faktyczna liczba chorych i zmarłych, wielu lekarzy było represjonowanych albo uciekło z kraju. Ciekawe, że to właśnie sztuka stała się ważną przestrzenią do budowania obywatelskich, oddolnych inicjatyw pomocy podczas pandemii. Galeria sztuki współczesnej Ў, która obecnie, po aresztowaniu jednego z właścicieli, już nie istnieje, przeznaczyła swoje pomieszczenia dla sztabu wolontariuszy oraz na magazyn „BYCOVID-19”. Taka infrastruktura troski rodzi się z pojmowania jej jako kolektywnej praktyki. To nie działalność dobroczynna, ale wspólne działania, wzajemne wsparcie. U ich źródeł leży świadomość zależności oraz empatia, a jej celem nie jest unifikacja systemu opieki dla uniwersalnego podmiotu, lecz współistnienie różnic. Jak zauważyła Judith Butler: „Mamy ważne przyczyny, aby rozumieć zależność jako warunek eksploatacji, ale, jeśli przekształcimy ją we współzależność, może stać się globalną etyką i polityką, ukierunkowaną na równość społeczną”.
Przełożyła Agnieszka Sowińska
Opublikowano w ramach linii projektowej „RAZAM-RAZEM-ZUZAM” z przekazywanych przez Fundację Współpracy Polsko-Niemieckiej środków Ministerstwa Spraw Zagranicznych Republiki Federalnej Niemiec.
Projekt dofinansowany przez:
