Rwandyjska historia jest kobietą

Rwandyjska historia jest kobietą

Rozmowa z Scholastique Mukasongą

Jeśli ktoś z Hutu chciał się stać Tutsi, wystarczyło, że nabył dwanaście krów. Dopiero kolonizatorzy, z potrzeby systematyzacji i mitologizacji, zantagonizowali jedno i drugie plemię – mówi rwandyjska pisarka, autorka „Marii Panny Nilu”

Jeszcze 4 minuty czytania

KRZYSZTOF CIEŚLIK: Czy Liceum Marii Panny Nilu istniało naprawdę?
SCHOLASTIQUE MUKASONGA: Nie, nigdy nie istniało w Rwandzie liceum, które by się tak nazywało, ale powieściową szkołę wzorowałam w dużym mierze na elitarnej szkole w Kigali, do której chodziłam. Historia Virginii, Weroniki i pozostałych dziewczynek w pewnym stopniu odzwierciedla więc moje doświadczenia życiowe. Zbliża się rok 1973 i wedle rwandyjskiego prawa Tutsi stają się obywatelami drugiej kategorii: pozbawia się ich prawa do edukacji, wyrzuca się ich z pracy. Nigdy wcześniej nie opowiadałam w swoich książkach o tych doświadczeniach, bo to jedne z najbardziej dotkliwych dla mnie przeżyć. Postanowiłam to zrobić dopiero teraz w „Marii Pannie Nilu”, jako doświadczona autorka. Nie jest to więc do końca fikcja, ale zdecydowanie nie można czytać tej powieści jako reportażu.

Dlaczego dopiero teraz zdecydowała się pani o tym napisać? Potrzebowała pani dystansu?
Przyznam, że gdy zaczynałam pisać „Marię Pannę Nilu”, nie planowałam powieści. Napisałam wcześniej serię książek autobiograficznych i nie inaczej miało być tym razem. Jednak gdy dotykam wątków autobiograficznych, czuję, jakbym wbijała w swoje ciało igły. Muszę więc robić to bardzo precyzyjnie, żeby nie popełnić błędu. Napisanie powieści, a nie książki stricte autobiograficznej, pozwoliło mi na zachowanie większego niż zwykle dystansu. Licentia poetica daje większe możliwości.

Kim były dziewczęta, które trafiały do liceum?
W moim liceum – i w Liceum Marii Panny Nilu – zasady rekrutacyjne były podobne. Była to szkoła elitarna, zarezerwowana dla córek z rodzin wyższej kadry urzędniczej, dyplomatów, wojskowych. Z powodów propagandowych utrzymywano sztuczne proporcje w szkole: dla Tutsi rezerwowano 10 procent miejsc, resztę zajmowały dziewczęta Hutu. W obu przypadkach – powieściowym i rzeczywistym – na dwie dziewczynki Tutsi przypadało w roczniku osiemnaście Hutu.

Pani powieść rozgrywa się na długo przed rwandyjskim ludobójstwem, na przełomie lat 60. i 70., jeszcze w cieniu belgijskiego panowania. Jaka była ówczesna Rwanda? Czy możliwe było wówczas osiągnięcie konsensusu między Tutsi a Hutu, czy raczej było tak, jak przedstawia to pani w powieści, że wszystko zmierzało ku katastrofie?
Osadziłam akcję w liceum żeńskim dlatego, że to takie miejsce, które z jednej strony jest poza historią, a z drugiej poza podziałem na dobro i zło. Nastolatek nie powinny dotyczyć wielkie podziały etniczne i cywilizacyjne, bo mają na głowie swoje – nastoletnie – problemy. „Maria Panna Nilu” jest czymś na kształt przypowieści, dlatego triumfuje tu dobro. Ludzie dobrej woli znajdują sposób, by wyłamać się z odwiecznego koła przemocy i podziałów. Starałam się w powieści jak najbardziej zatrzeć podział na ofiary i oprawców, szczególnie w przypadku dziewczynek, które nie mają do końca wpływu na swój los. W przypadku Liceum Marii Panny Nilu dziewczynki definiowane są głównie przez rodziców. To, z jakich pochodzą plemion i jakie role w społeczeństwie odgrywają ich krewni, w dużej mierze określa ich stosunek do koleżanek. Pewnie gdyby spotkały się w każdej innej szkole bez całego tego bagażu społecznego, byłyby najlepszymi przyjaciółkami i opisane przeze mnie tragedie nie miałyby miejsca.

W jaki sposób kobieca perspektywa zmienia charakter opowieści z wielką historią i polityką w tle? Czy – parafrazując Swietłanę Aleksijewicz – historia nie ma w sobie nic z kobiety?
Już na poziomie języka historia jest u mnie przedstawiana w inny sposób, bo jednak kobiety inaczej przekazują emocje i przeżycia, co w jakiś sposób odsuwa brutalność i dodaje pewnej delikatności, nawet gdy mowa o najbardziej tragicznych wydarzeniach. Dlatego w „Marii Pannie Nilu” opisy okrucieństw są niedosłowne, wręcz zawoalowane, nie epatują masakrą. Ponadto według rwandyjskiej tradycji to właśnie do kobiet należy przekazywanie historii, to one są strażniczkami dziedzictwa. Rwandyjska historia jest więc historią oralną. I jest kobietą. Sama wszystkiego o nas i naszych dziejach dowiedziałam się z ust matki. Podobnie rozumiem swoją rolę, tyle że moim medium jest książka. Scholastique Mukasonga, „Maria Panna Nilu”.Scholastique Mukasonga, „Maria Panna Nilu”. Przeł. Anna Biłos, Czwarta Strona, 305 stron, w księgarniach od września 2016

W Europie historię postrzegało się, przynajmniej do niedawna, zupełnie inaczej. Czy ta różnica bierze się stąd, że społeczeństwo rwandyjskie jest matriarchalne?
W swoich książkach zawsze staram się przedstawiać społeczeństwo rwandyjskie jako takie, w którym panuje równouprawnienie. Porównałabym kobietę z ministrem spraw wewnętrznych, a mężczyznę z głową dyplomacji. Te dwie połówki organizmu państwowego nie wchodzą sobie jednak w paradę. Z pozoru Rwanda wydawać się może patriarchalna. Oficjalnie to mężczyzna jest głową rodziny, to jego przynależność etniczna decyduje o przynależności etnicznej dziecka i dlatego dzieci urodzone z ojców Tutsi padały ofiarą ludobójstwa. Ale kobieta w Rwandzie ma bardzo silną pozycję. Zawsze tak było. To ona ma autorytet, to ona opowiada historię, to ona wychowuje, więc absolutnie nie sprowadza się jej do roli kury domowej, która ma rodzić dzieci.

Pada u pani takie ironiczne zdanie: „Europejczycy odkryli Afrykę i wprowadzili ją do historii”. Czy zaognienie konfliktu między Tutsi a Hutu to dalszy ciąg owego odkrywania Afryki – tym razem przez Belgów? Czy Belgowie przyłożyli się do scementowania plemiennych tożsamości?
Wpływy zewnętrzne oczywiście odcisnęły na sytuacji w Rwandzie swoje piętno. Przez setki lat Hutu i Tutsi mieszkali obok siebie i nigdy nie doszło do konfliktu na tle etnicznym. Problem po prostu nie istniał. Rzadko w ogóle padały nazwy plemion, ludzie nie zwracali uwagi na to, kto z jakiego jest ludu. Dopiero kolonizatorzy celowo zantagonizowali jedno i drugie plemię, doprowadzając w konsekwencji do tego, co się stało. Ale według mnie dzięki temu, że te podziały są świeże i sztuczne, Rwanda wraca szybko do stanu sprzed ludobójstwa. Obie strony bardzo dużo wycierpiały, wiele osób rozumie to, co się stało, i dąży do tego, żeby ten malutki kraj, który ma wspólny język i wspólnych wrogów zewnętrznych, wrócił do normalności. Żeby scementować Tutsi i Hutu na nowo jako Rwandyjczyków, nie potrzeba czynników zewnętrznych.

Scholastique Mukasonga

Ur. 1956 w Rwandzie. Pisarka francuskojęzyczna. W 1992 roku zamieszkała we Francji. Dwa lata później w ludobójstwie w Rwandzie 27 członków jej rodziny zostały zamordowanych. Opublikowała książki autobiograficzne: „Inyenzi ou les Cafards” (2006),„La femme aux pieds nus” (2008), poświęconą pamięci matki, oraz „L’Iguifou” (2010). Za wydaną w 2012 roku powieść „Maria Panna Nilu” (fr. „Notre-Dame du Nil”) otrzymała nagrodę Renaudot i nagrodę Ahmadou-Kourouma, przyznawaną w Genewie pisarzom z Czarnej Afryki.

W pani powieści uwagę przykuwa szczególnie jedno określenie: „lud większościowy”. Naprawdę nazywano w ten sposób Tutsi?
Określenie to nigdy by się nie pojawiło, gdyby Belgowie w 1931 roku nie zarządzili obowiązkowego spisu ludności i nie wprowadzili dowodów tożsamości. Z owego spisu wynikało, że Hutu stanowią 85 procent ludności, a Tutsi – 14 procent. Wcześniej nikt sobie z tego nie zdawał sprawy. Podział na Tutsi i Hutu wynikał jedynie z tego, czym się zajmowali mieszkańcy Rwandy. Pierwsi hodowali bydło, drudzy uprawiali ziemię, a obszarów nadających się pod uprawę było zdecydowanie więcej. W historii Rwandy nigdy nie istniało zresztą coś takiego jak tereny Hutu i tereny Tutsi. Wszyscy mieszkaliśmy razem. Ale jeśli ktoś z rolnika chciał się stać Tutsi, wystarczyło, że nabył dwanaście krów. Podział był więc raczej użytkowy niż symboliczny, bo dotyczył tego, co się robiło, a nie tego, kto był twoim ojcem, matką i jakie miałeś korzenie. Dopiero od wprowadzenia dowodów tożsamości powstało coś takiego jak trwała przynależność plemienna. Od tej pory nie dało się już tego zmienić, a – jak wspomniałam – dzieci dziedziczyły ją po ojcu. Tak się złe zaczęło. Na to wszystko nałożyła się kompletnie wyssana z palca przez Europejczyków historia, że skoro Tutsi jest tak mało, to znaczy, że nie pochodzą stąd, więc trzeba się ich pozbyć. Dlatego podczas ludobójstwa ich ciała wrzucano do rzeki, żeby wróciły tam, skąd przyszły.

Nie ma jednak sensu rozpatrywanie tego, kto zawinił. Zresztą nie chciałabym wcielać się w rolę trybunału sprawiedliwości, który miałby kogokolwiek osądzać. Nie na tym polega moje zadanie. Musimy żyć i patrzeć w przyszłość. A moim zdaniem przyszłość Rwandy maluje się w różowych barwach, ponieważ Rwandyjczycy bardzo szybko przepracowują ciemne lata. To przecież tylko niewielki wycinek naszej historii, ledwie trzydzieści lat – od połowy lat 60. do połowy lat 90.

Tutsi i Hutu wydają się w „Marii Pannie Nilu” niemal dwiema rasami. Ojciec Hermenegild mówi w powieści, że „Tutsi są jak Żydzi”. Szczególną uwagę – też jak w przypadku Żydów – zwraca się na nosy. Czy ta antropometryczna obsesja przyszła z Europy? Czy w ogóle możliwe jest odróżnienie członków obu ludów?
Nie! Ale do dziś turyści przyjeżdżający do Rwandy pytają o wioski Hutu albo Tutsi, a tak naprawdę nie ma żadnej możliwości, żeby odróżnić jednych od drugich. Najdobitniej świadczy o tym to, że podczas ludobójstwa oprawcy pytali o dowody osobiste, bo tylko w ten sposób mogli być pewni przynależności etnicznej ofiary. Nie istnieje żadna cecha fizyczna, która wskazywałaby na to, że jest się Hutu bądź Tutsi. Podział na Hutu i Tutsi dyskutowany jest dziś właściwie wyłącznie na zewnątrz, często jestem o niego pytana. W Rwandzie wszyscy starają się o nim zapomnieć.

Sama pochodzę z ludu Tutsi, ale czuję się wyłącznie Rwandyjką. Tych podziałów międzyplemiennych doszukiwali się głównie Europejczycy, w mojej powieści taką postacią jest Francuz de Fontainelle. To Europejczycy przynieśli do Rwandy swoje wyobrażenia rasowe i zaczęli badać, kto jest wyższy, a kto niższy, kto ma jaką czaszkę, a przecież Tutsi i Hutu ciągle się mieszali i nie ma czegoś takiego jak „czysty Hutu”. Wzięło się to więc z europejskiej potrzeby systematyzacji i mitologizacji Czarnej Afryki.

W pani powieści z pogardą spotykają się mieszańcy, zwani Hutsi. Ale pani zdaniem społeczeństwo Hutsi jest możliwe?
Nie tylko możliwe, ale konieczne. Nie istniało społeczeństwo Hutu ani społeczeństwo Tutsi. Była i jest Rwanda. Innej możliwości nie ma. Po tragedii lat 90. wszyscy spalili dowody z wpisaną „rasą”. Nie ma już Hutu i Tutsi. To tak, jakby dzielić Polaków na rolników, przetwórców i tramwajarzy. To równie absurdalny pomysł.

W „Marii Pannie Nilu” wyraźny jest inny podział: na to, co cywilizowane, i to, co barbarzyńskie. Mowa o „cywilizowanym jedzeniu” i o tym, że młodzi „chodzą do szkoły i nic już nie wiedzą”. Cała powieść to zresztą zderzenie nowoczesności i afrykańskiego dziedzictwa. Ale mam wrażenie, że to afrykańskie dziedzictwo jest na poły zapomniane, na poły zmyślone (co symbolizuje wspomniany de Fontainelle). Czy w ogóle ma ono szanse w zderzeniu z ową „cywilizacją”?
Ten podział na cywilizowane i barbarzyńskie oczywiście istniał, ale nie chciałabym sprowadzać do niego podziału na ofiary i oprawców. Mimo wszystko nie chciałabym, żeby wyszło na to, że z ironią opisuję cywilizowanych białych, którzy przynieśli zło Rwandyjczykom. Zło tkwiło we wszystkich. Staram się w swoich książkach nie wyolbrzymiać tego, co złe, staram się to raczej zrozumieć, nie wyciągając zbyt daleko idących wniosków. Nie chciałabym słowa „cywilizacja” (wraz z jego konotacjami) i obecności Belgów ukazywać jako czegoś jednoznacznie negatywnego. Każdy medal ma dwie strony. Mieszkańcy kolonizowanych krajów nie są bez winy, a wśród kolonizatorów było wielu wspaniałych ludzi. Natomiast pytanie, czy kultura Czarnej Afryki ma szanse w starciu z „cywilizacją”, nie ma już dziś sensu. Za późno na nie, ponieważ zbyt długo trwa obecność europejskich wpływów i dzisiejszą tożsamość afrykańską na pewno można uznać za wypadkową tych dwóch czynników: dziedzictwa lokalnego i kolonizacji kulturowej.

Tak jak powieściowa Virginia opuściła pani szkołę i zdążyła wyjechać z Rwandy przed ludobójstwem, w którym zginęła znaczna część pani rodziny. Ale w „Marii Pannie Nilu” nie widać furii. Owszem, powieść rozgrywa się w stosunkowo niegroźnym okresie, ale mimo wszystko udaje się pani uniknąć oskarżycielskiego tonu, zachować ogromny dystans. Jak to możliwe?
Kiedy zaraz po tragicznych wydarzeniach w Rwandzie ludzie pytali, co o tym myślę, najczęściej przychodziły mi na myśl dwa słowa: wina i sprawiedliwość. Ale nie wina w rozumieniu: kto kogo zarżnął maczetą, kto zabił moją rodzinę i setki tysięcy ludzi, lecz wina, że jako jedyna przeżyłam. Pytałam: dlaczego ja? Przez sprawiedliwość miałam zaś na myśli nie jej wymierzanie, ale oddanie sprawiedliwości tym, którzy zginęli. I tak rozumiałam swoją rolę. To, że przeżyłam, kładzie na mnie obowiązek, żeby o tym opowiadać, ale w taki sposób, żeby nie rozdrapywać ran, lecz próbować budować Rwandę od nowa.

Ja i inni, którzy nie padli ofiarą ludobójstwa, powtarzaliśmy sobie, że nie możemy żyć chęcią zemsty. Nigdy niczego nie zbudowano na nienawiści. Kiedy doszło do ludobójstwa w Rwandzie, byłam już osobą dojrzałą. Wydaje mi się, że to, że nie czułam gniewu i nienawiści, wynikało z odpowiedzialności za przyszłe pokolenia, za to, żeby nasze dzieci nie zostały zarażone obrzydliwym pragnieniem odwetu. Radząc sobie z teraźniejszością, musieliśmy przede wszystkim myśleć o przyszłości. Stąd w „Marii Pannie Nilu” finał, który zasypuje sztuczną przepaść między Tutsi a Hutu. I dlatego też w odrodzeniu Rwandy brały udział przede wszystkim ofiary ludobójstwa – ci, którzy umieli zapomnieć, przyjąć pewne rzeczy bez zrozumienia, a przy tym wiedzieli, że trzeba patrzeć przed siebie.

Czy literatura z Czarnej Afryki, pisana najczęściej po francusku lub angielsku, ma europejskiemu czytelnikowi do zaoferowania coś, czego w literaturze europejskiej brakuje?
Nie umiem powiedzieć, czy na poziomie tworzenia historii i opowiadania jest to inna literatura. To raczej pytanie do krytyków literackich. Na pewno ta literatura cieszy się dużym zainteresowaniem we Francji. Ludzi ciekawią dziś afrykańskie historie opowiadane przez ludzi stamtąd, a nie przez przybyszów czy kolonizatorów. To już nie jest czas Karen Blixen. We frankofońskim obszarze językowym dla literatury z Czarnej Afryki jest bardzo dużo miejsca i cieszy mnie, że nasze książki tłumaczone są na wiele języków.

Czy da się opowiadać afrykańskie historie w europejskich językach? Czy w ten sposób czegoś się nie traci?
W mojej głowie historie powstają w języku ojczystym, ale ręka pisze po francusku. Zdarza mi się zostawiać w książkach rwandyjskie słowa – ze względu na brzmienie, choć przede wszystkim z tego powodu, że nie da się ich przetłumaczyć, wiele rzeczy nie ma bowiem swoich ekwiwalentów. Ale zdecydowanie wolę pisać po francusku, ponieważ w językach afrykańskich jest bardzo dużo tabu, o wielu sprawach w ogóle się nie mówi. Francuski to dla mnie język wolności, otwartości, kulturowej tolerancji i wiedzy oświeconej. Dlatego jeśli mam pisać szczerze o sprawach w Afryce pomijanych, wolę używać języka Moliera.


Tekst dostępny na licencji Creative Commons BY-NC-ND 3.0 PL.