Pierwsze polskie wydanie „Dystynkcji”, z 2005 roku, przez lata było książką poszukiwaną, osiągającą niebotyczne ceny na rynku wtórnym, więc z jej ponownego wydania szczególnie ucieszyli się ci, którzy nie załapali się na własny egzemplarz siedemnaście lat temu. Znajomi socjologowie i kulturoznawcy meldowali w mediach społecznościowych, że opasły tom trafia wreszcie do podręcznej biblioteki – nie pisali jednak z tryumfem, ale raczej jak o przeterminowanym sprawunku, który należało załatwić lata temu. Nie znaczy to, że książka się zestarzała, stała się raczej oczywista, a przynajmniej tak się wydaje tym, którzy czytają ją od lat bez przerwy.
Duch czasów
Jak często z ważnymi książkami bywa, poprzez ich recepcję – a właściwie jej poszczególne momenty – widać, jak zmienia się świat. W momencie pierwszego polskiego wydania książka Bourdieu była zarówno objawieniem, jak i herezją. Polska socjologia znała tego autora już od jakiegoś czasu (na przykład dzięki pracom Małgorzaty Jacyno), ale język Bourdieu nie był jeszcze powszechnie znany wśród socjologów, a co ważniejsze – jego przesłanie nie trafiało na podatny grunt. Pamiętam poświęcone „Dystynkcji” uniwersyteckie seminaria, podczas których połowę każdego spotkania zajmowało rozbrajanie niechęci millenialsów do samego pojęcia klasy społecznej. „Klasy – jakie klasy”? Żyjemy przecież w społeczeństwie „postklasowym”, „społeczeństwie jednostek”, społeczeństwie „postmaterialnym”. Kultura popularna – a poza snobistycznymi enklawami nie istnieje niemal nic innego – jest „remiksem” i działalnością, w której zamazuje się granica między wysokim i niskim oraz między uczonym a zwykłym konsumentem. Tak wówczas sądzono, taki był Zeitgeist – było to myślenie jeszcze bujające w obłokach wyobrażeń o nieskończonym wzroście gospodarczym, który skapuje z góry w stronę maluczkich; myślenie, którego w Polsce nie zmienił nawet kryzys 2007 roku.
Dzisiaj dyskusja wokół koncepcji Bourdieu wygląda inaczej. Dawny rytualny taniec wokół pojęcia „klasy”, zbiorowy egzorcyzm utrzymujący krytyczne ostrze książki Bourdieu z daleka od przeświadczeń o jednak demokratycznej naturze kultury i o mimo wszystko merytokratycznym charakterze rynku, odszedł w przeszłość. Studentki i studenci na pytanie, czy klasy istnieją, odpowiadają: „tak”; nie dyskutuje się już o tym, „czy” różnice klasowe badać, ale „jak”. Ponowne wydanie „Dystynkcji” ma miejsce nie tylko w czasie, kiedy Bourdieu w Polsce wygrał naukowy rząd dusz, co widać po liczbie prac, które się do niego odwołują (choć nie każde odwołanie jest tej samej wartości – o czym za chwilę), ale przede wszystkim w momencie, w którym podziały klasowe dla młodego pokolenia stały się oczywistością.
Co się w ciągu tych siedemnastu lat zmieniło, dlaczego pojęcie klasy tak przemieściło się w społecznej świadomości? Kilka procesów można wskazać bez większego ryzyka. Nie bez znaczenia była wieloletnia kumulacja zjawisk kryzysowych, spowodowanych przez nieustanny wzrost nierówności (które eksplodowały w okresie pandemii i obecnie są zaostrzane przez wojnę i ceny energii), wyczerpanie się transformacyjnej wiary w możliwości kariery w kolejnych pokoleniach żyjących w polskim kapitalizmie, a także złagodzenie bardzo ostrej pedagogiki klasowej z lat 90., wreszcie ożywiona debata wokół polityki socjalnej po 2015 roku. „500+”, jakkolwiek by tego programu nie oceniać, było wydarzeniem właśnie dlatego, że wydobyło na wierzch kwestię podziałów klasowych ze szczególną ostrością. Kto powinien otrzymywać pomoc, kto ma do tego prawo? Kiedy w sferze publicznej pojawiły się skargi, że przez 500+ młodzi ludzie z rodzin ludowych zaczną wyjeżdżać na wakacje, zamiast słać łóżka w hotelach i zbierać owoce za głodowe stawki, „klasizm codzienny” został obnażony, i był to klasizm w jaskrawych kolorach.
Klasizm codzienny i subtelny
Wydana po raz pierwszy w 1979 roku książka Bourdieu jest między innymi właśnie o klasizmie codziennym i subtelnym, o przemocy symbolicznej – tej jawnej i tej przebranej w szlachetny kostium. Jest analizą walk społecznych, jakie toczą się codziennie pomiędzy klasami w sferze estetyki. Bourdieu chciał swoją pracą rozprawić się z przekonaniem, że estetyka jest działalnością wolną, niepodlegającą społecznym regułom gry, że jest sferą czystego sądu smaku podległą jedynie własnym kryteriom. Taki stosunek do estetyki, powiada Bourdieu, jest pewnym luksusem, ukształtowanym przez luksus w sferze warunków życia – przez wolność od konieczności materialnych, charakterystyczną dla wąskiej grupy zwanej „klasą dominującą”. Gust nie jest społecznie neutralny, ale jest rozdzielony analogicznie do podziałów społecznego wpływu, na które składają się różnice wykształcenia, majątku i władzy. Koncentruje się w ramach pewnych ogólnych wzorów odpowiadających hierarchii klasowej.
Gust dominujący, w ramach którego wybiera się najbardziej elitarne i „czyste” dzieła kultury i praktyki (czyli te, które wymagają kompetencji i których sens ujawnia się dzięki długiemu obcowaniu z dziełem lub regułami gry), spotykamy systematycznie wśród przedstawicieli mieszczaństwa (burżuazji, wolnych zawodów, akademików), czyli klasy dominującej. To oni mają zasoby i czas, by oddawać się najtrudniejszym praktykom kulturowym, wymagającym wysokich kompetencji (ile osób jest w stanie zrozumieć współczesną sztukę?) lub wysokich zasobów ekonomicznych (jak najdroższe sporty, kierunki wakacyjne i wystroje wnętrz). Przedstawiciele klasy dominującej oczywiście nie postrzegają swoich praktyk jako elitarnych – są one po prostu doświadczeniami wysokiej jakości i mają świadczyć o wartości wewnętrznej człowieka, który je uprawia. Klasy średnie charakteryzuje raczej „dobra wola kulturowa”, czyli uznanie dla wartości kultury wysokiej (to ci, którzy przyznają ze wstydem, że zbyt rzadko znajdują czas na cenione praktyki – lekturę, wizyty w muzeum czy teatrze) i zadowalanie się takimi jej dziełami, które są „bezpieczne” i spopularyzowane. Do klas średnich najczęściej należą różnej maści kolekcjonerzy i znawcy sztuk średnich – specjaliści od kina, „ambitnego serialu” i muzyki popularnej. Realizuje się w tych rejonach swoje małe snobizmy bez ryzyka demaskacji, z odrazą spoglądając na tych, którzy wychowali się na Esce, a nie Trójce. Wreszcie „wybór konieczności” cechuje według Bourdieu klasy ludowe, które także swoje życie przeżywają raczej w kluczu koniecznych niż wolnych wyborów. Zasobów mają akurat tyle, by swoje potrzeby zaspokajać w sposób solidny, a nie wyszukany; praktycznie, a nie „wymyślnie”. W klasach ludowych nie ma potrzeby się wyróżniać (można szybko zostać uznanym za ekscentryka, czyli klauna), za to ważne jest zachowanie twarzy. Dlatego wybiera się rzeczy pewne i powszechnie cenione. Nie musi to oznaczać „biedy”. Telewizor ma się duży, bo lepiej na nim widać, a do filharmonii się nie chodzi, nie z powodu wykluczenia, ale dlatego, że kojarzy się z nudą szkoły.
Praktyki nie tylko są różne, ale opozycyjne. Kiedy uprawiający ascezę kulturową inteligenci męczą się, chodząc po górach, klasa ludowa docenia chłodne piwo na plaży. Inteligent z odrazą patrzy na kicz nadmorskiego kurortu i związane z nim pobłażanie lenistwu, za to klasa ludowa chce podczas wakacji mieć odpoczynek, bo przez cały rok „już się naharowała” w pracy. Pełnemu pretensji Chopinowi granemu cicho w pendolino po wjeździe na stację przeciwstawia się wesołe warczenie listy przebojów w busie z Warszawy do Białegostoku. Dyskretnie podawany Chopin komponuje się z reklamą luksusowej usługi cichego wagonu: „podróżuj tylko z własnymi myślami”, podczas gdy głośniki niebezpiecznie podskakującego na dziurawej drodze, wypełnionego po brzegi busa dodają kurażu: „jesteśmy w tym razem”, solidarnie dzielimy ryzyko fatalnej kondycji transportu publicznego.
Kombinacje praktyk, znajomość twórców i dzieł, formy spędzania czasu, wybierane sporty czy kierunki wakacyjne, preferowane style urządzenia wnętrz – wszystko razem (ale też: dopiero to wszystko naraz) krystalizuje się w pewien typ „dyspozycji”, czyli ugruntowanych skłonności do tego lub innego działania lub wyboru w sferze kultury. A kombinacje dyspozycji zapisane są w „habitusie” – tym pojęciem Bourdieu nazywał naszą społeczną „naturę”, rodzaj formy dla naszego sposobu istnienia w świecie, której nabywamy we wczesnym dzieciństwie i która wydaje nam się nieodłączna od tego, kim jesteśmy. O tym, jak trudno habitus zmienić, wiedzą wszyscy, którzy musieli opuścić swoje społeczne miejsce pochodzenia: „awans społeczny”, choć często pożądany (a jeszcze częściej idealizowany), bywa przeżywany jako koszmar dlatego, że wszystkie nawyki zostają w jego trakcie pozbawione oczywistości. To, co naturalne, staje się świadome – i świadomość ta od razu powoduje dyskomfort.
Bourdieu tworzy ten gmach pojęć i obserwacji nie po to tylko, by społecznie poklasyfikować gust, ale by powiedzieć coś istotnego o walkach społecznych toczonych między klasami na co dzień. Estetyka jest jeszcze jedną ze sfer klasowej dominacji, tym skuteczniejszej, że przebranej w formę „swobodnego” wyboru, kierującego się czystym smakiem. W wyborach estetycznych odbija się nasze człowieczeństwo, bo przecież „styl to człowiek”. W ten sposób zwrotnie estetyka może człowieka „demaskować”, ujawniać jego gorszość. A w demaskacji statusowej zawarta jest ocena moralna. Oczywiście, że rodzice z klasy średniej nie uważają, by dzieci z ludowej były gorsze, ale kogo życzą sobie jako towarzystwa dla własnego dziecka i dlaczego? W lęku o to, że dziecko wpadnie w „złe towarzystwo”, kryją się nie tylko abstrakcyjne wyobrażenia o nieszczęściach marginalizacji, ale też zwyczajne lęki o zablokowanie ambicji dziecka przez zły przykład. Dla rodziców z klasy średniej swobodna zabawa dziecka z klasy ludowej to nierzadko gorsząca bezczynność i marnowanie potencjału na granicy zaniedbania, a dla rodziców z klasy ludowej ostry reżim zajęć po szkole mógłby się wydać formą okrucieństwa i bałwochwalczego kultu pracy.
Ani elitaryzm, ani populizm
Bourdieu pisze więc przeciwko kulturalnym „patrycjuszom”, którzy z odrazą spoglądają na dzieła i praktyki świadczące o artystycznym niewyrobieniu. Ale też nie romantyzuje praktyk klas ludowych, które rozumie jako wynik życiowych ograniczeń. Z pewnością nie powinni się na niego powoływać cyniczni producenci rozrywki, którzy serwowany przez siebie kicz przedstawiają jako „spełnianie społecznych potrzeb”. Zajmuje więc pozycję daleką od elitaryzmu i populizmu, dwóch pozycji, w których nierzadko grzęźnie dyskusja o uczestnictwie w kulturze. Inteligencja wykorzystuje konkurs chopinowski do swoich gier w społeczne dystynkcje, ale to jeszcze nie oznacza, że pojawienie się disco polo w publicznej telewizji jest aktem emancypacji. Wyższa klasa średnia popisuje się nieraz liczbą przeczytanych książek, ale to nie oznacza, że nieczytanie jest „w porządku” – czytanie to luksus, którego można zostać pozbawionym, nawet jeśli się o tym nie wie. Traktowanie elitarnych praktyk jako uzasadnienia społecznej wyższości jest częścią przemocy symbolicznej, ale idealizacja „skutków dominacji” jest czymś równie szkodliwym.
Brzmi to abstrakcyjnie, ale nie jest to akademicka debata, oderwana od spraw ważnych i pilnych. Najważniejszy spór polityczny we współczesnej Polsce można zinterpretować jako starcie między tak rozumianymi elitarystami a populistami. Obie strony sporu błądzą – i ci, którzy uważają, że klasa ludowa powinna marzyć o przemianie w klasę średnią, i ci, którzy prawią ludowi formułowane w złej wierze komplementy. Liberałowie bywają nieznośni w swoim przeświadczeniu, że poza zbudowanymi za unijne pieniądze autostradami polska prowincja to przerażająca otchłań „tego”, „dziki kraj” domagający się pilnego cywilizowania. Prawica podobnie irytuje swoim świeżo odkrytym powołaniem rzeczniczki polskiego ludu i po cichu liczy na to, że wulgarne sztuczki (straszenie uchodźcami i „zgnilizną moralną” Zachodu) opłacą się w wyborach: w ten sposób pokazuje, jak nisko ceni polski lud, któremu z pozoru czapkuje. Prym w tym ponurym tańcu wiodą niektórzy prawicowi publicyści zarabiający krocie, ale paradujący w zgrzebnych szatach „ciemnogrodzian” i „chamów”, zapewniający na każdym kroku o autentyczności swojego wyrachowanego prymitywizmu. (Co ciekawe, najmniej chyba o klasach ludowych ma do powiedzenia lewica, skromnie formatując swoją ofertę pod spragnioną lepszych usług publicznych klasę średnią). Pośród tego chocholego tańca niesłyszalny jest głos samych zainteresowanych, czyli polskich klas ludowych, które są systematycznie wykluczone z debaty (analizie przyczyn tego strukturalnego stanu rzeczy Bourdieu poświęca zresztą istotną część „Dystynkcji”). A milczą nie dlatego, że brak im orientacji czy wykształcenia, ale dlatego, że różne instytucje – szkoła poprzez oceny, urząd pracy poprzez swoją ofertę wakatów, służba zdrowia poprzez długą kolejkę do świadczeń – informują ich członków regularnie, że muszą polegać na sobie, a nie na sferze publicznej. Nawet ulubione przez Bourdieu pojęcie „klasy ludowej” zakłamuje życie jej przedstawicieli, bo kto nie pamięta, jak różni są robotnicy od chłopów?
Dyskretny urok kapitałów
Skoro Bourdieu tak dużo nam mówi o świecie społecznym i skoro tak ważne ma to konsekwencje, wydawałoby się, że nic tylko otwierać „Dystynkcję” i czytać – ale to okazuje się nie takie proste. Książka Bourdieu w sensie ścisłym nie jest przeznaczona do czytania, ale do studiowania. Styl autora jest gęsty, przynależny tradycji francuskiej „teorii”, a nie anglosaskich czy polskich nauk społecznych. Weźmy choćby definicję habitusu jako „struktury ustrukturyzowanej i strukturyzującej”. To właściwie ironiczny komentarz do samej praktyki definiowania pojęć, tak uwielbianej w nauce anglosaskiej. A zarazem przykład bariery stawianej przed „profanami”: jeśli chcesz ze mną dyskutować, zdaje się mówić autor, to dowiedz się najpierw, co mam do powiedzenia – nie poprzez samą definicję, ale lekturę całej reszty tekstu, która definicję wyjaśnia. Jak wspomniałem, Bourdieu nie należał do osób skromnych, nie był też populistą. Jego stanowisko może na pierwszy rzut oka wydawać się snobizmem, ale nim nie jest. Snobizmem jest degradowanie czyjegoś punktu widzenia bez odwołania się do argumentów danej osoby: jak robi się to czasem wobec Bourdieu, sugerując, że jego naukowe pomysły stanowią wyraz resentymentu prowincjusza wobec paryskich mandarynów. W nauce demokracja realizuje się poprzez argumenty – im bardziej skomplikowane, tym lepiej.
Jest to postawa na antypodach współczesnego funkcjonowania nauki, w erze TedTalków i pospiesznego przerzucania się danymi i artykułami z „journali” podczas dyskusji w mediach społecznościowych. Bardzo możliwe, że Bourdieu byłby tym przerażony. Protestował przeciwko naciskowi na szybkie myślenie, który wywierają dziennikarze, domagający się wypowiedzenia swojego argumentu w kilka sekund (co wyraził dobitnie w dostępnej po polsku krótkiej książeczce „O telewizji”). Niszczy się tym samym autonomię nauki i traci się szansę na to, by nauka zmieniała nasz sposób postrzegania świata. Tymczasem dyskusja nie zawsze nas wzbogaca – czasem jednych argumentów używa się po to, by nie pozwolić innym argumentom wybrzmieć. W ten sposób ucisza się na przykład argumenty o dominacji klasowej w kulturze: „ale czy klasy ludowe same nie wybierają sobie praktyk? Kim jesteśmy, by to klasyfikować i uznawać za «efekt konieczności»?”. Wypowiadający te zdania sofista odwołuje się do zdrowego rozsądku i za pomocą demokratycznego frazesu unieważnia argumenty ukazujące faktyczne niedostatki demokracji. Ukrywanie zasady dominacji jest podstawą skuteczności tej dominacji, co pokazywał Bourdieu w „Dystynkcji” i „Reprodukcji”.
Pierre Bourdieu, „Dystynkcja”. Przeł. Piotr Biłos, Wydawnictwo Naukowe „Scholar”, 617 stron, w księgarniach od października 2022Podoba nam się to czy nie, szybkie myślenie i służebność wobec praktyki umościła się w nauce na dobre. Często poszukuje się pojęć „na szybko”. Używane przez Bourdieu pojęcie kapitałów (ekonomicznego, kulturowego, symbolicznego...) wydaje się uderzająco użyteczne, ale kryje się w nim pułapka. Bourdieu używał pojęcia „kapitału kulturowego” czy „symbolicznego” jako pojęć demaskatorskich: miały one profanować świętość kultury i sfery symbolicznej, eksponować uprawianą za ich pomocą społeczną grę o dominację. My czytamy Bourdieu w innych czasach, bombardowani od dekad neoliberalnym językiem. W ramach behawioralnej ekonomii zakłada się, że wszystko może być „kapitałem”, „zyskiem”, „inwestycją”. I tu zaczynają się nieporozumienia. Ze źle przyswojonej, używanej na szybko teorii Bourdieu ulatuje jej krytyczny sens, staje się ona jeszcze jedną cyniczną koncepcją ekonomizującą życie społeczne – czyli zaczyna funkcjonować w sposób odwrotny do zamierzonego przez autora.
Pojęcia bywają złudne i należy się ich obawiać – fruwające tu i ówdzie pojęcie „kapitału kulturowego” jest jednym z najbardziej niebezpiecznych, jeśli używa się go nieostrożnie. Może uprawomocniać dominację, zamiast ją demaskować – no bo skoro jedni mają więcej kapitału kulturowego od drugich, to może słusznie zajmują wyższe społeczne pozycje?
Zapomnieć Bourdieu
Co w takim razie dzieje się, kiedy czytamy Bourdieu właściwie? Jakiej metanoi należy się po nim spodziewać? Komentując postać Bourdieu w „Latach”, Annie Ernaux wspomina, że lektura jego prac działała na jej pokolenie „wyzwalająco”. To ciekawe, bo od osób mających pierwszy kontakt z jego teorią dużo częściej słyszy się, że jest to lektura przygnębiająca. Jako socjolog „publiczny”, czyli zaangażowany w debatę społeczną, Bourdieu wypowiadał się zachowawczo, w obronie tradycyjnych instytucji państwa opiekuńczego – związków zawodowych, prawa pracy, publicznego systemu ochrony zdrowia. Bourdieu był radykalnym krytykiem przemocy symbolicznej, ale w jego pracach nie było wizji rewolucji ani nawet zmiany.
Na różne jednak sposoby można czytać książki bezlitosne, pozbawiające złudzeń. Jednym doświadczenie będzie przypominało zamknięcie w ciemnym pokoju bez wyjścia, dla innych będzie właśnie wyjściem z ciemnego pokoju – wstydu, poczucia bycia gorszym – na światło klarownej wiedzy o przemocy, której doświadczyli. W ten sposób ta sama wiedza może rozczarowywać jednych, a innym ratować życie. Skąd te różnice? Oczywiście ze źródeł klasowych: jeśli ktoś przeżywa życie społeczne jako swobodną i wolną grę, książka Bourdieu będzie dla niego nieznośnie duszna i ograniczająca; kto widzi w życiu społecznym ograniczenia i konieczności, dla tego przejrzenie ich struktury będzie jak haust świeżego powietrza, upragnione spojrzenie z dystansu.
Dobrze przeczytana, „Dystynkcja” jest maszyną do produkowania interpretacji. Jeśli odpowiednio zrozumiemy metodę proponowaną przez autora i jesteśmy w stanie znaleźć odpowiedniki dla analizowanych przez niego praktyk i dzieł (wysokiej i niskiej produkcji kulturalnej z Francji lat 70.), możemy zacząć czytać ulice naszego miasta, jakby były rozkładami zmiennych. Możemy przeczytać ludzi wokół, jakby byli „wiązkami kapitałów”, możemy dostrzec habitus odciskający się na powiedzonkach naszych rodziców i na żartach znajomych. Możemy wreszcie sklasyfikować samych siebie i zrozumieć, dlaczego wolimy piłkę nożną od nart albo czemu traktowanie Johna Williamsa jako „muzyki klasycznej” śmieszy nas bardziej niż szczere słuchanie disco polo.
Jest to wiedza radosna, bo oznacza wyzwolenie z uśpienia – nagle gra w dystynkcje staje się dla nas jasna. Ale ta wiedza nie uczyni nas szczęśliwymi i nie podpowiada dróg uszczęśliwiania innych. Co najwyżej uczy pokory, przestrzega przed moralizatorskim piętnowaniem obcych nam sposobów życia, traktowaniem klas ludowych jak pojętnych dzieci, przed aktywistycznym „zaczarowywaniem świata” ludziom, którzy być może wcale sobie tego nie życzą. Jeśli odpuścimy na chwilę zbawianie świata, pozostanie jeszcze tak wiele do zrobienia. A kiedy już ta przemiana w nas nastąpi, należy zapomnieć Bourdieu, żeby przestać widzieć siebie i swoje upodobania w zbyt ostrym i obiektywnym świetle – i wyciągać go z zapomnienia już tylko wtedy, kiedy będzie potrzebny.
