Ani „Dżentelmeni” Guya Ritchiego, ani „Pewnego razu w Hollywood” Quentina Tarantino nie są filmami, które szczególnie cenię. Wiele je łączy: to okropnie faciowskie kino (słowo „maskulinistyczne” brzmi tu aż zbyt poważnie), manierystyczne w formie i dziaderskie w wydźwięku. A do tego w obu z nich główni, męscy bohaterowie się nie całują, chociaż zdecydowanie powinni.
Nie sądzę, że gdyby Tarantino pokazał nam Leonarda DiCaprio i Brada Pitta w czułym, otwarcie erotycznym objęciu, uratowałoby to jego film przed nim samym. Podobnie, nawet gdyby przydarzył się cud i Ritchie pozwoliłby sobie pokazać widzom skonsumowanie miłości, którą w oczywisty sposób pała w jego filmie Charlie Hunnam do swojego dżentelmeńskiego gangstera-bossa granego przez Matthew McConaugheya, nie zmieniłoby to ogólnego wydźwięku „Dżentelmenów” i nie zakryło absmaku, jaki zostawiają. Ale byłoby, przynajmniej, na co popatrzeć.
Zapędzam się. Ledwie skrywany homoerotyzm kina męskiego nie jest tematem nieznanym, a filmy, o których mówię, nie są nowe. Cały ten wstęp to trochę odgrzewane kotlety; szczęśliwie, nie chcę tutaj pisać o Tarantino czy Ritchiem. Znacznie ciekawsze wydaje mi się samo pragnienie, o którym wspomniałam. Skoro nie niesie to znacznych nadziei na lepsze kino, to po co w ogóle prosić, żeby erotyczne napięcie między gwiazdorami kina akcji przeszło na ekranie z fazy latentnej w eksplicytną? Poza, oczywiście, wizualnymi tego fruktami? Po co chcieć, żeby było więcej otwartej gejowskości w świecie?
Ale po co to pytanie? Dlaczego gejowskość (lesbijskość, biseksualność, transowość, aseksualność, queerowość – the list goes on) w ogóle wymaga takiego uzasadnienia? Dlaczego nie można jej po prostu pragnąć? Przywykliśmy, nie bez dobrych powodów, myśleć o queerowości jako o czymś, co ma się z urodzenia, pewnej własności osoby, którą niesie się w sobie, nawet jeśli się o tym nie wie. Przy całej swojej (przede wszystkim politycznej) użyteczności koncepcja ta nie daje dobrej odpowiedzi na pytanie o pragnienie. Co, jeśli idąc w ślad Andrei Long Chu, powiem, że jestem transkobietą, przede wszystkim dlatego, że chcę nią być?
Póki co czuję, że czyni mnie to przede wszystkim zboczeńcem.
Wrodzone skłonności
Na naszym myśleniu o różnicy seksualnej i płciowej wciąż ciąży cień sporu, który przetoczył się przez późnodziewiętnastowieczną seksuologię. W znacznym uproszczeniu chodzi tutaj o próbę wykazania, czy homoseksualizm jest nabyty, czy też wrodzony. Jak wskazuje amerykański badacz Benjamin Kahan w swojej niedawnej pracy „The Book of Minor Perverts”, debata ta właściwie nie zakończyła się do połowy XX wieku, a w pewnych formach toczy się po dziś dzień. Mimo tego to raczej model wrodzeniowy dominuje dzisiaj na Zachodzie, przynajmniej poza reakcyjnymi kręgami wściekłych queerfobów. Zakłada on, znowu upraszczając, że seksualna i płciowa różnica są inherentną własnością jednostki, cechą jej ducha i natury, a nie, dajmy na to, konsekwencją złego wychowania albo czynników klimatycznych. Opowieści o czyjejś lesbijskości jako efekcie złego potraktowania przez mężczyzn, jeśli jeszcze się dzisiaj pojawiają, od razu stykają się z niepozbawionymi racji podejrzeniami o uprzedzenia.
Stan ten jest, w znacznym stopniu, rezultatem ponad stu pięćdziesięciu lat walki o prawa mniejszości seksualnych. Opisywanie homoseksualizmu jako skłonności z przyrodzenia, a nie przejętej ze środowiska, pełniło w niej ważną, retoryczną funkcję. Nie bez powodu Karl Maria Ulrichs, powszechnie uznawany za pierwszego aktywistę tego rodzaju, przekonywał parlament niemiecki, że „inwerci” (jak to określał) są po prostu „kobiecymi duszami w męskim ciele” i że zasługują w związku z tym na szacunek i prawa. Tym, co w takich dyskusjach musiało zostać szczególnie mocno odrzucone, była koncepcja, że „inwertem” można zostać z wolnej woli. Był to wyrok losu i natury, być może nieszczęśliwy, ale za który nikt nie ponosił winy.
Problem w tym, że ta dość humanistyczna perspektywa od początku bywała podszyta obawą, żeby przypadkiem nie pozwolić na zbyt wiele. Chociaż starania Ulrichsa o dekryminalizację seksu między mężczyznami zyskała dość szerokie poparcie wśród niemieckojęzycznych intelektualistów, często dalekie było ono od bezwarunkowości. Charakterystyczna jest tutaj postawa Richarda von Krafft-Ebinga, zgadzającego się, że nieodpowiednim jest karanie tych, którzy homoseksualistami się urodzili (a więc też nie mają wpływu i kontroli nad swoimi zachowaniami), a jednocześnie domagającego się zachowania aparatu represji względem osób, u których seksualne „zboczenie” pojawiło się na skutek złego prowadzenia się, a więc które uznać można było za ponoszące odpowiedzialność za swoje czyny.
Za nawoływaniem do ograniczonej tolerancji wobec homoseksualizmu stało przekonanie, że sami homoseksualiści są bezsilni wobec swoich skłonności. Dla Krafft-Ebinga i mu podobnych nie chodziło o zmianę podejścia do relacji między osobami tej samej płci, ale jedynie o uznanie tego, że państwo nie powinno karać choroby. O niebezpieczeństwach tej ogromnie wąskiej i wciąż żywej wizji tolerancji przypomina siostrzana wobec opisu homoseksualizmu jako choroby wizja homoseksualizmu jako moralnej degrengolady.
Deprawacja i afirmacja
Podkreślanie wrodzoności tego, co nazywamy dzisiaj szeroko queerowością, było i jest odpowiedzią na mordercze założenie, że różnicę seksualną i płciową da się wyeliminować. Zabij geja – pojawi się nowy. W tym jednak leży słabość tego argumentu. Był on od początku formułowany z pozycji obronnych, w poczuciu konieczności usprawiedliwienia siebie względem systemu i świata, który nie chce naszej obecności, często stanowiąc przyzwolenie, mniej lub bardziej świadome, na jego logikę. Po części pewnie temu zawdzięcza ono swoją retoryczną siłę – ale ma to też swoją cenę.
Widać ją u podstaw samej koncepcji tolerancji. Co to znaczy „tolerować” osoby queerowe? W typowym dla tego stylu myślenia stwierdzeniu: „Gdyby mój syn okazał się gejem, zaakceptowałabym to”, kryje się długie trwanie logiki Krafft-Ebinga: „Skoro już muszą między nami być, to niech będą”. Założę się, że mało która osoba za pomocą tych przesłanek podkreślająca swój sojuszniczy charakter powiedziałaby, że chciałaby, aby jej syn wyrósł na geja. Istnieje przepaść między tolerancją jako przystawaniem na to, czego nie da się uniknąć, a afirmacją tego, co jest możliwe.
Co by taka afirmacja miała oznaczać? Myśląc o tym, zawsze wracam do słynnych słów, którymi Eve Kosofsky Sedgwick zakończyła swój esej o słabości tolerancji „How to Bring Your Kids Up Gay”:
Żądanie godnego traktowania osób, które już są homoseksualne, jest skazane na przekształcenie się w protekcjonalną apologetykę albo, co gorsza, w dobrze zakamuflowany współudział w opresji − chyba że będzie mu towarzyszyła mocna, otwarta, erotycznie naznaczona afirmacja odczuwanej przez niektórych potrzeby, żeby świat tuż obok nich zamieszkany był również przez gejów.
Słowo „gej” w tym fragmencie można swobodnie zmieniać, podkładając pod nie każdy inny przykład płciowej i seksualnej różnicy, której tolerowanie oparte jest na założeniu, że skoro nie da się zmienić natury osoby niebinarnej albo aseksualnej, to siłą rzeczy trzeba przystać na ich obecność. To nie wystarczy, o czym przypominają liczne cytaty i parafrazy słów Sedgwick, jak chociażby szczególnie mi bliski apel Jules Gill-Peterson, który można znaleźć na ostatnich stronach jej przełomowej książki „Histories of the Transgender Child”:
Jeśli w dwudziestym pierwszym wieku my, dorośli, rzeczywiście pragniemy nauczyć się troszczyć o liczne transpłciowe dzieci, które wśród nas żyją, to potrzebujemy przede wszystkim nauczyć się, jak pragnąć, żeby transpłciowe dzieci były, żeby ich życie i dorastanie było nie tylko możliwe, ale również szczęśliwe i pożądane.
I oto odpowiedź na pytanie o to, dlaczego bym chciała, żeby Leonardo DiCaprio i Brad Pitt się pocałowali, dlaczego warto chcieć, żeby się pocałowali.
Nie do końca wierzę w zbawczą moc reprezentacji; nie wydaje mi się, że jeśli zapełnimy kulturę queerowymi postaciami, pomoże przezwyciężyć nam to uprzedzenia i zaprowadzić szeroką tolerancję. Uściski między dwoma białymi, przystojnymi bożyszczami Hollywood nie mają realnego politycznego wydźwięku; nie są dynamitem, który rozwali heteronormę. Ale chcieć ich to wychodzić poza lęk przed deprawacją i zakażeniem, który wciąż czyha w naszej codziennej queerfobii.
Aby rzeczywiście jej przeciwdziałać, aby podołać wyzwaniu postawionemu przez Sedgwick i Gill-Petersen, nie wystarczy tolerować: trzeba aktywnie afirmować. Trzeba się nauczyć uznawać queerowość za pragnienie i wybór. A to, z kolei, jest ogromnie ważne, już nawet nie ze względu na relacje między światem LGBT+ a cisheteroseksualnym mainstreamem, ale w ogóle dla samej możliwości queerowego życia.
Ramy autentyczności
Amy, jedna z bohaterek sportretowanych we wspaniałej prowokacyjnej powieści „Detransition, Baby” Torrey Peters, jest transkobietą. Nie zgadzają się z tym jednak psychotesty, które wypełnia w internecie, szukając jakiegoś potwierdzenia dla swojej tożsamości. Według nich nie jest prawdziwą transseksualistką, ale jedynie mężczyzną uporczywie fetyszyzującym kobiece ciało; nie spełnia norm i nie wpisuje się w ramy, które według anonimowego zespołu ekspertów składają się na autentyczne bycie trans. Mimo tego Amy podejmuje się tranzycji, chociaż gryząca wątpliwość na temat tego, kim rzeczywiście jest, wciąż się za nią ciągnie.
Siła prozy Peters bierze się w dużej mierze z umiejętności rzucania światła na ten wymiar queerowego życia, o którym publicznie mówi się dużo rzadziej. Pokazuje ona, jak znaczną jego częścią jest mierzenie się z wątpliwościami i niepewnością. Tematem, który wciąż powraca w rozmowach między moimi queerowymi znajomymi, jest szereg pytań o to, kogo naprawdę pragną i kim naprawdę są. Doświadczenie niepewności własnej seksualności i płci jest u nich powszechne. I przekłada się na rodzaj powolnej tortury nic nierozstrzygających testów, poczucia wstydu ze względu na niespełnione normy i lęku, że nie jest się tym, kim skrycie pragnie się być.
Oto garść pytań tego typu, które zadałam albo usłyszałam: czy jestem rzeczywiście niebinarna, jeśli nie zmienia to za bardzo mojego stylu życia lub wyglądu? czy to, że sypiam głównie z facetami, oznacza, że tylko wydaje mi się, że jestem bi? czy można być lesbijką, jeśli podobają ci się transkobiety? czy z faktu, że czuję seksualne podniecenie, zakładając sukienkę, wynika, że nie jestem żadną transkobietą, a jedynie zboczonym facetem?
Pytania te są często niestosowne. Nie powinno się ich stawiać, przynajmniej nie publicznie. W końcu niewiele jest tak niestosownych rzeczy w queerowym dyskursie jak wątpienie w i negowanie (przynajmniej publicznie) cudzej tożsamości. Jako problemy polityczne są one mniej lub bardziej rozwiązane, przynajmniej w tym sensie, że większość queerowych osób ma już swój zestaw gotowych odpowiedzi na pytania stawiane przez większość.
Wątpliwości ciągnące się za tego rodzaju pytaniami są jednak, do pewnego stopnia, niemożliwe do wyegzorcyzmowania za pomocą „rozsądnych” uzasadnień prezentowanych ogółowi. Na queerowym życiu nieprzerwanie odciska się bowiem znamię potencjalnej nieautentyczności i sztuczności.
I w tym kontekście objawia się problem z celowaniem we wrodzoność, z umiejscawianiem prawdy o czyjejś queerowości w jakimś niezmiennym, stabilnym wnętrzu odwzorowującym powszechne seksualności, tożsamości etc. Teza o wrodzoności jest skuteczna w próbie ocalenia osób LGBT+ przed oskarżeniem o deprawację czy kaprys nienormatywności, ale jednocześnie wytwarza zestaw nowych wzorców i norm, które zbyt często okazują się niemożliwe do spełnienia.
Oczywistym przykładem jest tutaj dobrze znany fenomen osób trans powołujących się na skrajnie skonwencjonalizowane opowieści o swoim dzieciństwie („jako mały chłopiec bawiłam się tylko z dziewczynkami i marzyłam o zostaniu żoną…”), by przekonać lekarzy i psychiatrów, że zasługują one na dostęp do medycznej tranzycji. Postulowane w tych narracjach normy bycia trans, zakładające poczucie, że jest się „innej” płci już od pierwszych lat życia, i poszukiwanie normatywnej ekspresji tej płci, były i są retorycznie silne. Nawet jeśli słabo, albo wręcz w ogóle, nie oddają tego, w jaki sposób do swojej płci dochodzą i jej doświadczają liczne osoby trans, dla których w ogóle nie jest ona czymś jasnym.
Podobne przykłady można by tutaj mnożyć w nieskończoność. To debaty na temat tego, ile należy rzeczywiście pożądać osób tej samej płci, aby móc siebie określać jako bi, rozważania, czy osoba, która jest aseksualna, może w ogóle uprawiać seks, to nieprzerwanie się ciągnące spory na temat tego, w jaki sposób należy albo nie należy okazywać niebinarność płciową. We wszystkich tych wypadkach gdzieś w tle tkwi potrzeba znalezienia pewnej stabilnej, niezmiennej prawdy, którą można następnie zaprezentować sobie i innym, aby w ten sposób udowodnić, kim się rzeczywiście jest i zawsze było. Rzecz w tym, że za tą potrzebą często kryje się intensywne, rozpaczliwe pragnienie, żeby udało się tę prawdę w ogóle znaleźć.
Pragnąc
Oto jeszcze jedna scena z „Detransition, Baby”. Katrina, czterdziestoletnia rozwódka, kierowniczka w dużej firmie, niespodziewanie zachodzi w ciążę. W wyniku skomplikowanego splotu wydarzeń, pełnego melodramatycznych zwrotów umiejscawiających całą tę powieść gdzieś pomiędzy „Argonautami” Maggie Nelson i telenowelą, decyduje się wychowywać swoje dziecko w przedziwnym układzie. Ona, jej partner (który kiedyś był kobietą i znowu pewnie nią zostanie) oraz Reese, transkobieta, dla której jest to szansa na spełnienie marzenia o macierzyństwie. Informuje o tym swoich przyjaciół podczas imprezy, która, jak zauważa uczestnicząca w tym Reese, jest też czymś w rodzaju coming outu. Dziwacznego, bo reprezentującego nie tyle ujawnienie z dawna skrywanego sekretnego życia, ile raczej nowe otwarcie.
To styl nowych queerów. Niemalże konfrontacyjna deklaracja: „oto kim jestem, masz z tym jakiś problem?”, wypowiadana z zapałem neofitki, której świat nie zdążył jeszcze porządnie poobijać, zmęczyć i nauczyć zgniłych kompromisów; która wierzy, że jej nowa religia da odpowiedzi, których brakowało w poprzedniej. Więcej, zauważa Reese, Katrina jest podekscytowana! Myśli, że jej queerowość czyni ją interesującą!
Pod ironią Reese, obserwującą ten nieporadny, ale hiperentuzjastyczny coming out, kryje się pewna ważna obserwacja: queerowość może być, często jest, ekscytująca. Ma swoją bogatą, barwną kulturę, skomplikowaną historię, ma swoje style i estetyki, ma swoją własną poetykę. I wszystko to może uwodzić, wszystko to może być atrakcyjne i rzeczywiście obiecywać jakieś wyzwolenie od cisheteronormatywnych ram, w które jesteśmy wciąż wtłaczani. To, że Katrina może pragnąć być queerową, jest dla Reese oczywiste i zrozumiałe.
Dlaczego zresztą miałoby tak nie być? Dlaczego by nie pragnąć zostać gejem, lesbijką, osobą trans? Jeśli pewna normalność, w której żyjemy, nas rani lub nam nie wystarcza, dlaczego nie spróbować żyć inaczej? To druga strona opisanego przeze mnie problemu z autentycznością: queerowość jest nie tylko pewną koniecznością narzuconą przez wrodzoność, ale również wciąż rozwijającą się i otwierającą możliwością innego życia. Nie chcę przez to oczywiście powiedzieć, że powinna być zawsze i tylko kwestią indywidualnego, wolnego wyboru – jakby coś takiego w ogóle mogło istnieć w warunkach cisheteropatriarchatu – ale raczej, że możliwość pragnienia bycia queer nie powinna wypaść z pola widzenia, nawet jeśli naraża na oskarżenia o deprawację i degenerację.
Jeśli bowiem nie przystaniemy na taką możliwość – jeśli wbrew przeżywanemu doświadczeniu wciąż będziemy mówić o byciu LGBT+ jako o czymś nieuniknionym, jeśli wciąż będziemy szukać gejowskiego genu albo hormonalnego niezrównoważenia wytwarzającego transpłciowości, nigdy nie będziemy w stanie podołać wyzwaniu Sedgwick. Problem ten nie jest tylko polityczny. Być może polityczny jest dopiero wtórnie, a w pierwszym rzędzie stanowi kwestię niebywale osobistej możliwości wyobrażenia sobie siebie jako kogoś, kto nie jest skazany na przypisaną mu płeć i seksualność. W tym sensie niebywale prawdziwy jest stary żart opowiadany przez osoby trans w internecie: jeśli wciąż mówisz, że chciałbyś być trans, to prawdopodobnie po prostu jesteś trans. Albo, jak wolałabym to ująć: możesz być.
Ta nadzieja, bo przecież o nadziei tutaj rozmawiamy, jest jednym z fundamentów queerowej kultury. Jeśli chciałabym wskazać na jakiś jej współczesny wyraz, to poza literaturą myślę o muzyce. Czy to nie ona pobrzmiewa w słowach nieodżałowanej Sophie, deklarującej: „Nie zrozum mnie źle, ale wewnętrzna strona to twoja najlepsza strona”? Albo gniewniej, ale nie mniej pięknie wykrzyczanej w noise’owym chaosie przez Black Dresses, duet transdziewczyn, prośby-żądania: „Chcę tylko być czymkolwiek, czym jestem”? Frazy te łatwo interpretować jako wyraz oporu – pewnie też nim są. Queerowe życie wciąż musi szukać afirmacji i prosić o akceptację. Ale słuchając ich, słyszę przede wszystkim pragnienie. Nie chcę wstydzić się tego, kim pragnę (a nie muszę, bo nie mam wyboru) być.
Nie pokładam wiary w przekonaniu, że takie pragnienie szczególnie wybawia – nawet jeśli może czasami być oddechem świeżego powietrza. Nie chodzi mi tutaj o jakąś rewolucyjną wizję zbliżoną do uznania, że jeśli tylko nauczymy się myśleć inaczej, to strząśniemy z siebie ciężar przymusowej heteroseksualności i wszystkich innych ograniczeń seksualnej i płciowej ekspresji. Podobnie jak Reese, nie uważam, żeby queerowość dawała lepsze, pełniejsze odpowiedzi albo oferowała lepsze życie. Ale czasami może nie być wyrokiem, a otwarciem, obietnicą i nadzieją na inne życie. A to już wiele.
