Historia lubi powtarzać się jako farsa: oto „zaniepokojeni obywatele” składają skargę na grupę artystyczną Wiedźmuchy, oskarżając przebierające się w zabawne stroje czarownic kobiety o „podprogowe promowanie wartości pogańskich”. Duchowny z Gdańska organizuje publiczne palenie książek o Harrym Potterze, inny przekonuje, że klocki Lego i Hello Kitty sprawiają, że „dzieci odpływają w stronę ciemności”. Edyta Górniak posądza Lady Gagę o picie krwi niemowląt i pokazywanie sekretnych demonicznych znaków. Amerykańscy internauci typują „agentów Iluminatów” wśród celebrytów. Na Kapitol dostaje się kwestionująca wynik wyborów prezydenckich grupa zwolenników ruchu QAnon, wierzącego w globalny spisek zorganizowanej szajki satanistów i porywaczy dzieci. Wśród kontestatorów znajdują się półnagi mężczyzna w czapce z rogami bizona i gitarzysta heavymetalowej grupy Iced Earth.
Te groteskowe obrazy uruchamiają mechanizm déjà vu: natychmiast w pamięci pojawiają się odniesienia, kadry z ziarnistej taśmy VHS, wszystko, co parodiowała Generacja X, z czego śmiała się scena rockowa i metalowa, od Jello Biafry po Phila Collinsa: ludzie w niemodnie natapirowanych włosach dzielący się drastycznymi świadectwami w talk shows u Geralda i Oprah Winfrey; zbulwersowani kaznodzieje w uniesieniu zachęcający do palenia płyt Judas Priest i Kiss; idealni obywatele Reaganowskiej Ameryki, poważni, sztywni, moralizujący i tak przykładni, że aż nierealni, jakby zaraz mieli zmienić się w postacie z teledysku „Black Hole Sun” Soundgarden. Niskobudżetowe filmy obyczajowe o dzieciach opętanych przez zło czające się w grach komputerowych. Doszukiwanie się tajnych przesłań w kreskówkach. Doniesienia o traumatycznych wspomnieniach „odzyskanych” za pomocą hipnozy. Gdy teoria QAnon zaczęła zyskiwać na popularności, wielu komentatorów w USA przywoływało termin satanic panic, gdyż wiele wątków przejawiających się w nowym ruchu przypominało znajome wątki z lat 80. i 90. Folklorystyka potwierdza zresztą, że tego rodzaju opowieści mają tendencję do okresowej dezaktywacji i ponownego wypływania w stosownych okolicznościach, służąc niejako za barometr szerszych zjawisk.
Satanic panic to termin używany dzisiaj z przekąsem, na określenie medialnej pogoni za sensacją, doszukiwania się okultystycznych wątków w kulturze popularnej. W retrospektywie doszukiwanie się niebezpieczeństw w popkulturze czy przekonanie o infiltracji wszelkich społecznych instytucji przez krwiożercze sekty jawi się jako kuriozum. W Ameryce czasów Reagana i Busha zjawisko to miało jednak całkiem realne, drastyczne konsekwencje w postaci sabotażu zaufania społecznego, napędzania uprzedzeń, wreszcie nieuzasadnionych oskarżeń i wyroków sądowych wydawanych na podstawie subiektywnych lęków i skojarzeń, niewystarczającego materiału dowodowego. Proces pracowników przedszkola McMartin, pierwszy i najgłośniejszy przypadek, w którym bazowano na rzekomo „odzyskanych wspomnieniach” i który zakończył się wycofaniem zarzutów wobec oskarżonych, przeszedł do historii jako wówczas najdłuższy i najdroższy proces w dziejach USA. Właśnie mija dekada od zwolnienia z więzienia słynnej Trójki z West Memphis – mężczyzn uznanych w latach 90. za winnych mordowania dzieci jedynie na podstawie nastoletnich upodobań do słuchania Metalliki i czytania książek Stephena Kinga. Za skazanymi ujmowała się latami branża muzyczna i filmowa, a sam przypadek jest traktowany dziś jako przestroga przed wydawaniem pochopnych sądów i dowód, że również wymiar sprawiedliwości jest podatny na siłę sugestii. O innej zadziwiającej sprawie z tamtych czasów traktuje książka Lawrence’a Wrighta, „Szatan w naszym domu”, wydana właśnie w polskim przekładzie Agnieszki Wilgi.
Wielka halucynacja
Sprawę z hrabstwa Thurston można potraktować jako kulminację satanic panic: zbiegają się w niej wątki „odzyskanych wspomnień”, oskarżeń o wykorzystywanie seksualne dzieci, przekonań o infiltracji społeczeństwa przez zbrodnicze sieci i o wszechobecności rytualnych mordów, wpływu kontrowersyjnych poradników samopomocowych i kaznodziejskich autorytetów. Oto Paul Ingram, zastępca szeryfa i wzorowy obywatel, sól ziemi – self made man, ojciec wielodzietnej rodziny, nowo narodzony chrześcijanin i członek miejscowego Kościoła Żywej Wody – został oskarżony przez swoje córki o molestowanie seksualne. Sam nie przypominał sobie takich wydarzeń, zresztą córki też nie – dopóki nie trafiły na spotkanie z charyzmatyczną mówczynią motywacyjną Karlą Franko, twierdzącą, że ma moc jasnowidzenia. W uniesieniu miała ujawnić, że jedna z obecnych na sali dziewcząt miała być ofiarą molestowania przez członka rodziny. Od tamtej pory córki funkcjonariusza miały ujawniać coraz to nowe „odzyskane wspomnienia”, a ich ojciec przyznał się do winy, dając się przekonać śledczym, że musiał wyprzeć pamięć o swoich czynach. Krąg winnych poszerzał się na innych członków rodziny i pracowników biura szeryfa.
W zeznaniach piętrzyła się przemoc absurdalna i z każdym kolejnym „odzyskanym wspomnieniem” przypominająca coraz bardziej scenariusz horroru autoparodii czy tekstów Cannibal Corpse (a folkloryście – wątki z legend miejskich): w spokojnym miasteczku miano składać noworodki w ofierze, oddawać się zoofilskim orgiom, rytualnie okaleczać. Nie znaleziono żadnych dowodów na potwierdzenie tych zarzutów. Potwierdzono za to, że Paul Ingram z pewnością nie był tak idealnym ojcem, jak chciał sam się widzieć: traktował dzieci jako środek do realizacji własnych ambicji, w wychowaniu skupiał się na karach i obowiązkach, miał autorytarne tendencje. Córki zaś z pewnością miały kontakt – i znalazły się pod silnym wrażeniem – nie tylko wspomnianej charyzmatyczki, ale też sławetnej książki „Michelle Remembers” Lawrence’a Pazdera, której publikacja uruchomiła lawinę oskarżeń o przemoc rytualną na podstawie wspomnień rzekomo odzyskanych w hipnozie.
Sprawa Paula Ingrama miała szczególne znaczenie, gdyż w obronie oskarżonego stanęli psychologowie Elizabeth Loftus i Richard Ofshe, badający zjawisko fałszywych wspomnień i możliwość wywołania ich pod wpływem silnej sugestii. Ich zdaniem zeznania były wymuszone manipulacją, a Paul Ingram, podobnie jak inni przesłuchiwani, stracili zdolność odróżniania fantazji od rzeczywistości. „Odzyskane wspomnienia” miały zaś być formą buntu przeciwko autorytarnemu ojcu, co wymknęło się ostatecznie spod kontroli. Za kluczowe koniec końców uznano przyznanie się oskarżonego do winy i na tej podstawie wydano wyrok skazujący.
Liczni komentatorzy wskazywali, że gdyby proces odbył się zaledwie kilka lat później, przy bardziej aktualnym stanie wiedzy psychologicznej, wydarzenia potoczyłyby się zupełnie inaczej, prawdopodobnie prowadząc do wycofania zarzutów. Wspomniana Elizabeth Loftus udowodniła bowiem – na podstawie eksperymentu z zasugerowaniem badanym fałszywego wspomnienia o zgubieniu się w supermarkecie – że pamięć jest niebywale podatna na manipulację i wiele z tego, co sądzimy, że przeżyliśmy, może być rezultatem informacji zasłyszanych, cudzych przeżyć, wreszcie fikcji (mechanizm ten opisuje również Oliver Sacks). W latach 80. terapeuci jednak nieoczekiwanie stali się sojusznikiem religijnych fundamentalistów. Zgodnie z ówczesnymi trendami w popularnej psychologii za pewnik przyjmowano istnienie całkowicie wypartych (a nie zatartych, zniekształconych czy świadomie unikanych) wspomnień, które – jak zakładano – można przywołać w stanie transu hipnotycznego. Takie przesłanie głosiła nie tylko książka „Michelle Remembers” (w której domniemane wspomnienia zastanawiająco przypominają sceny z „Egzorcysty”), ale też bestsellerowy poradnik samopomocowy „The Courage to Heal”, zawierający świadectwa rzekomych ofiar traumy we wczesnym dzieciństwie. Późniejsze badania dowiodły, że znacznie bardziej prawdopodobny jest proces dokładnie przeciwny i że traumatyczne wspomnienie nie może zostać całkowicie zapomniane – natomiast może, w odpowiednich okolicznościach, zostać wmówione.
Lawrence Wright, „Szatan w naszym domu”, tłum. Agnieszka Wilga. Czarne, 208 stron, w księgarniach od lipca 2021 Satanic panic miała nie jednostkowy, a masowy charakter. Nie tylko Paul Ingram uwierzył, że jest okrutnym degeneratem, ale też całe jego otoczenie straciło rozeznanie co do prawdziwości własnych przeżyć. Podczas lektury „Szatana w naszym domu” powraca więc ustawicznie pytanie: dlaczego ludzie bywają mniej lub bardziej podatni na takie wirusy umysłu, dlaczego ulegają zbiorowej halucynacji? Tu z pomocą przychodzi folklorystyka, która śledzi powtarzanie się i dystrybucję współczesnych legend, pogłosek i makroplotek. Ich charakterystyczną cechą jest fakt, że stanowią niezliczone mutacje i kombinacje dość ograniczonej grupy wątków wyjściowych, często bardzo dawnych, a rozpowszechnianie ma charakter wirusowy (jak powiedziałby William S. Burroughs) czy memetyczny (jak powiedziałby Richard Dawkins). To, że jakiś wątek brzmi znajomo, uwiarygadnia go jako bardziej autentyczny (a nie jedynie zasłyszany) i im częściej jakaś opowieść się powtarza, tym bardziej prawdziwa się wydaje, nawet gdy wielokrotnie ją dyskredytowano. Potoczna świadomość często miesza rzeczywistość i fikcję: folklor rozpowszechniany jest najczęściej przez opowieść ustną, co sprzyja zniekształceniom, pobieżnemu zapamiętywaniu, efektowi „Radia Erewań”. Klasycznym przykładem jest wątek znany w folklorystyce jako „niespodzianka”: historia o rodzicach, którzy z chciwości zabijają przyjętego pod dach wędrowca, nie wiedząc, że to ich własny syn. Motyw znany w Europie z ballad trafił do Polski w XVIII wieku w formie kaznodziejskiej przypowieści, ewoluując następnie w formę pieśni nowiniarskiej, opartej rzekomo na prawdziwym wydarzeniu z Mazowsza („Straszna zbrodnia matki, która zabiła swego syna za dolary”), dramatu Karola Rostworowskiego, a w czasach współczesnych – relacji o rzekomo autentycznym wydarzeniu (z podaniem lokalizacji i innych didaskaliów). Współcześnie legendy miejskie bywają inspirowane przez kino, ale same często trafiają do scenariuszy – przy czym laik nie jest w stanie wytyczyć jasnej granicy między tym, kto inspirował kogo. Na tej zasadzie podobieństwo wspomnień Michelle do „Egzorcysty” mogło w potocznym odbiorze wzmacniać wiarygodność książki. Trop folklorystyczny pomaga również zrozumieć fenomen powodzenia QAnon, których idee prezentują się jak przypadkowa sałatka z wszystkich teorii spiskowych wszech czasów – w oczach zwolenników ruchu poszczególne ogniwa muszą jednak zapewne wzajemnie się potwierdzać.
Diabły ludowe
Dionizjusz Czubala, badacz współczesnego folkloru, pisze, że występowanie i natężenie takich opowieści wskazuje na obecne w społeczeństwie napięcia. Sam na początku lat 90. badał eksplozję lęku związanego z wirusem HIV. Zanim przeobraził się on w agresję wobec pacjentów Monaru, wyrażał się w legendach miejskich. Opisane przez niego mechanizmy przypominają amerykańską satanic panic. „Wszelki ucisk, konspiracja, walka nowego ze starym, bieda i zagrożenie bytu ekonomicznego, walka o swobody religijne, ale też i walka z fanatyzmem religijnym i związane z tym emocje społeczne tworzą nieprzebrany zbiór inspiracji dla mitologii społecznej”, pisze. W szerszym kontekście socjologicznym i politycznym łatwiej zauważyć, kiedy i dlaczego panika na tle zjawisk nadnaturalnych idzie ręka w rękę z paniką moralną, i w jaki sposób folklor zazębia się z wyrafinowaną socjotechniką.
Badacz fenomenu paniki moralnej, Stanley Cohen, uznał, że do jej wywołania niezbędne jest wytypowanie tzw. folk devil, wroga publicznego w postaci grupy, która pod jakimś względem odstaje od pożądanego standardu. Retoryka „stróżów moralności”, czyli polityków czy przedstawicieli mediów, wyolbrzymia, czy wręcz fabrykuje, zagrożenie z jej strony, potęgując w ten sposób lęk obywateli i tworząc pozornie jasny podział na „agresorów” i „obrońców”. Często ma służyć to wytworzeniu sprzyjających warunków do zmiany prawa lub zdobycia poparcia w wyborach. Pogłoska i legenda miejska stają się wówczas pożądanym narzędziem w rękach „ekspertów moralności”, którzy wykorzystują znane z nich wątki i nie powstrzymują rozpowszechniania się plotek. Ponieważ mitologia społeczna często dotyczy podstawowych kwestii egzystencjalnych – na przykład zdrowia czy bezpieczeństwa dzieci – łatwo jest nasilać emocje. „Czarna wołga”, dzisiaj w mowie potocznej synonim plotki i nieprawdziwego zagrożenia, to legenda miejska, która w latach 60. i 70. bazowała na obawie przed porwaniami dzieci, by pozyskać ich krew i organy dla KGB lub arabskich milionerów (bardzo podobny wątek występuje w uniwersum QAnon). W powracających oskarżeniach o rytualne zbrodnie nietrudno doszukać się również ech antysemickich legend o krwi i zarzutów stawianych w dawnej Europie oskarżonym o czary.
Wróćmy jednak do lat 80. Prezydenturę Ronalda Reagana naznaczyły nie tylko zimnowojenne lęki. To również okres społecznego backlashu i triumfów religijnych fundamentalistów, uosabianych najdobitniej przez wpływowego pastora Jerry’ego Fallwella i jego organizację Moral Majority. Zwrot wyborców w stronę konserwatyzmu, nie tylko w USA, następuje często w okresie gwałtownych zmian społecznych, a w ich następstwie – masowej niepewności. A przecież mowa o okresie nie tak odległym od Charlesa Mansona czy Altamont, od fali rzekomych napadów paniki czy ataków serca pod wpływem filmu „Egzorcysta”, od bezprecedensowej fali tajemniczych seryjnych morderstw, spraw Zodiaka czy Syna Sama. Zaledwie kilka lat przed falą satanic panic opinią publiczną wstrząsnęło masowe samobójstwo w Świątyni Ludu Jima Jonesa, wzmagając lęk przed sektami. Kryzys naftowy długofalowo uderzył w gospodarkę, uruchamiając dalekosiężne procesy podkopujące bezpieczeństwo: wyhamowanie mobilności społecznej, wzrost cen nieruchomości, stagnację w przemyśle. Kolejne mniejszości zaczynały coraz asertywniej domagać się respektowania swoich praw, chwiejąc stabilnym porządkiem społecznym. Komuś, kto był do niego przywiązany, łatwo było połączyć kropki i dojść do wniosku, że tak się właśnie kończy liberalizacja obyczajowa i rewolucja hippisowska: upadkiem świata i triumfem Złego.
Jednak mimo wyborczego triumfu Republikanów na poziomie „długiego trwania” definitywnie kończyła się epoka porządku społecznego, który chciały utrwalać organizacje takie jak Moral Majority - opartego na bezkrytycznym posłuszeństwie autorytetom i utrwalonych rolach społecznych, zwłaszcza w rodzinie. Jeśli Tom Wolfe nazwał lata 70. „Me Decade”, to kolejne lata miały jedynie pogłębiać ten stan rzeczy. Kaznodzieje i politycy mogli głosić prymat rodziny nuklearnej, jednak te postulaty dalece odbiegały od rzeczywistości. W porównaniu z poprzednią dekadą znacząco wzrosła liczba jednoosobowych gospodarstw domowych, rozwodów i dzieci urodzonych poza małżeństwem. Dwukrotnie wzrosła liczba pracujących zarobkowo matek. Pojawili się yuppies. Rozluźnienie społecznych zależności, większa tolerancja dla indywidualnych wyborów życiowych, idea samorealizacji, nie mówiąc o zwrocie ku prywatności i samodzielności, z punktu widzenia obywatela wydawały się bardziej pasować do ery reaganomiki.
Lawrence Wright zauważa, że fala świadectw opartych na „odzyskanych wspomnieniach” zbiegła się w czasie ze zmianą postrzegania wykorzystywania seksualnego dzieci; ze zjawiska, o którym „nie wolno mówić” dla dobra porządku społecznego, delegowanego do sfery prywatnej, tabuizowanej, ewoluowało w stronę centralnego zagrożenia dla dzieci – i, dla dorosłych ofiar, traumy możliwej do przepracowania psychologicznie. Ten czynnik w połączeniu z dysonansem między realiami życia (pracujące matki powierzały opiekę nad dziećmi żłobkom i przedszkolom) a presją wywieraną przez „ekspertów moralności”, by sprostać roli dobrej Amerykanki, mógł spowodować tragiczny splot frustracji, poczucia winy, dezorientacji. „Michelle Remembers” postawiła tylko kropkę nad i.
Bój się Smerfa
Mitologia społeczna, jak wspomniałam wyżej, może dostarczać narzędzi sprytnym socjotechnikom. Dlatego na poziomie paniki moralnej łatwym wrogiem stała się kultura popularna, reprezentując świat radykalnie odmienny od wymiaru, w którym rezydowali pastor Fallwell i Phyllis Schlafly. Lata 80. dla amerykańskiej popkultury były czasem największych zwycięstw, od kina nowej przygody, przez literaturę gatunkową, po muzykę pop. Film i literatura lubowały się w fantastyce i horrorze, w eksplorowaniu paranormalnej tematyki; wkrótce dołączył do nich kolejny obszar – gry komputerowe i RPG. Atakowanie ich stało się typowym elementem repertuaru telewizyjnych kaznodziejów i gospodarzy tabloidowych talk shows: można znaleźć nagrania wideo, na których ze śmiertelną uwagą analizują stroje Smerfów czy okładki płyt KISS („spodnie podkreślają kształt męskich genitaliów (…) postacie w tle przypominają druidów, czyli kult pogański”). Muzyka rockowa, od lat na celowniku jako wehikuł Szatana, brzmiała teraz coraz szybciej i agresywniej, ewoluując w heavy i thrash metal; strażnicy moralności traktowali ją jak „narkotyk inicjacyjny”, prowadzący do społecznej degeneracji, nieuchronnie uwieńczonej samobójstwami lub zabójstwami. Kuriozalny dokument z 1989 roku, „Hell’s Bells”, miał działać jak przestroga przed diabelską muzyką, lecz – jak zauważa recenzent powracający do niego po latach – mimowolnie otworzył uszy widzów nie tylko na metal, ale i na ambitną muzykę eksperymentalną, na Psychic TV i Diamandę Galas.
Również pop z MTV stawał się brzmieniowo i wizualnie coraz śmielszy. Madonna, Metallica i Prince odlecieli lata świetlne od „tradycyjnych wartości”, a konserwatyści nie mogli za nimi nadążyć. Świecka organizacja PMRC (Parents Music Resource Center), której przewodziła Tipper Gore (zapewne nie jest przypadkiem, że kalifornijska grupa Death zatytułowała swój pierwszy album „Scream Bloody Gore”), postawiła sobie za cel ostrzeganie rodziców przed zagrożeniami płynącymi z demoralizujących treści w muzyce. To jej inicjatywą była naklejka z napisem „Parental Advisory – Explicit Lyrics”, której wzór na koszulkach ironicznie nosiła Generacja X, i lista „Filthy 15”, piętnastu piosenek posądzanych przede wszystkim o zbyt otwarcie nawiązujące do seksu treści. Z dzisiejszego punktu widzenia wydaje się dość niewinna – przedmiotem kontrowersji są tu głównie dyskretne dwuznaczności. Zmiana w stosunku do lat 80. nastąpiła zresztą nie tylko pod tym względem: chociaż panika moralna była wówczas narzędziem typowym dla konserwatywnego repertuaru, ostrzeżenia przed kontrowersyjną zawartością dzisiaj kojarzą się z progresywistami obyczajowymi (trigger warnings). Tymczasem Donald Trump, choć lubił przedstawiać się jako kontynuator linii Ronalda Reagana i podobnie jak on zawiązał sojusz z religijnymi fundamentalistami, jednocześnie z upodobaniem pielęgnował swój wizerunek hedonisty i grzesznika (przy czym wyzwolenie seksualne było okej tylko w maczystowskiej wersji).
Polska wczesnych lat 90., zapatrzona bezkrytycznie w USA, musiała zetknąć się i z takim przekazem – w zmutowanej, rozwodnionej wersji. Przedmiotem paniki moralnej była przede wszystkim działalność sekt, do których hurtem zaliczano też czasem stowarzyszenia promujące jogę czy zwyczajnych buddystów. Pod wpływem materiałów z USA wyjątkową popularność zdobyła teoria o zagrożeniach duchowych, czyli zakamuflowanych pułapkach na dusze wiernych, odwracających uwagę od Boga i czyniących podatnymi na podszepty diabła. Regularnie demonizowano (nomen omen) zespoły metalowe, lecz nie tylko; w telewizyjnym „WC Kwadransie” zafascynowany amerykańskim konserwatyzmem i klonujący jego strategie Wojciech Cejrowski niszczył kasety Kazika, Liroya i… Stanisława Soyki. Robert Tekieli, naczelny „bruLionu”, po nawróceniu na chrześcijaństwo poświęcił się tropieniu niebezpieczeństw w aikido czy muzyce techno. Takie głosy nie zdobywały sobie jednak znaczącego posłuchu. Dość wszechobecne, choć nie traktowane zbyt poważnie, teorie o rzekomo zamaskowanych tajnych przekazach w muzyce rockowej czy niebezpiecznym wpływie popularnych wisiorków z india shopu dostarczały głównie tematów – zapchajdziur na lekcje katechezy czy do prasy plotkarskiej; przy okazji co bardziej zagadkowej zbrodni, zabójstwa czy porwania ożywały jednak legendy miejskie, w których wcześniej sprawstwo przypisywano gitowcom, skinom czy narkomanom. Gdy w 1999 roku w Rudzie Śląskiej doszło do niesławnego mordu popełnionego na nastolatkach przez ich rówieśników w ramach zaimprowizowanego satanistycznego obrzędu, wiadomości o tym wydarzeniu obrosły w plotki o zorganizowanej zbrodniczej siatce. W rzeczywistości był to indywidualny przypadek, w którym doszło do tragicznej synergii społecznej anomii, powszechnego braku perspektyw wśród młodych odreagowywanego również przemocą oraz nasycenia sfery informacyjnej sensacyjnymi pogłoskami o sektach i kultach. Panika moralna uruchomiła mechanizm samospełniającej się przepowiedni.
Normalni ludzie tego nie robią
Lektury takie jak „Szatan w naszym domu” prowokują intensywne refleksje nie tylko o panikach moralnych, socjotechnice czy folklorystycznych skryptach głęboko zakodowanych w kulturze, ale również – a może przede wszystkim – o wiarygodności i zaufaniu. Zdarzają się przecież dobrze tuszowane zbrodnie i bywa, że popełniają je ludzie, w których pokłada się powszechne zaufanie. Gwiazdor BBC Jimmy Savile przez lata wykorzystywał seksualnie dzieci goszczące w jego programach. „Łowcy skór” faktycznie uśmiercali ludzi, których mieli ratować, a siostra Bernadetta znęcała się nad dziećmi powierzonymi jej pod opiekę. Nieprawdziwe oskarżenia, takie jak w sprawie Paula Ingrama, sabotują dobrą wolę i zaufanie społeczne – tym bardziej, gdy nie jest to akt perfidii, a zbiorowa halucynacja, w którą wierzą wszyscy uwikłani. Klincz między poleganiem na osobiście złożonym świadectwie a wyostrzonej nieufności wobec indywidualnych wspomnień wydaje się niemal nierozwiązywalny. To, że odruchowo, na poziomie emocji, wierzymy ofiarom, jest obecnie fundamentalnym założeniem humanitaryzmu, podobnie jak fundamentem prawa jest domniemanie niewinności. Świadomość mechanizmów masowej sugestii, podatności na manipulację, fałszywych wspomnień czyni tę równowagę jeszcze delikatniejszą. Ten dylemat napotkali krytycy poradnika „The Courage to Heal”: gdy wykazywano, że zawierała fikcyjne świadectwa i bazowała na nieudowodnionej teorii, natychmiast pojawiała się kontra podkreślająca znaczenie książki dla przełamania zmowy milczenia wokół przemocy seksualnej wobec dzieci.
Jak pisze Agata Sikora w „Wolność, równość, przemoc”, przełomy w społecznym konsensusie (takie jak choćby ostatnio #metoo) ujawniają te mechanizmy w tkance rzeczywistości, które umacniają asymetrię sił i działają na korzyść sprawców przemocy, choć z pozoru wydają się neutralne. W takim kontekście panika moralna wygląda na przekierowanie uwagi – i winy – na „dewianta”. Przywodzi to na myśl finał „Konformisty” Bernarda Bertolucciego: po upadku reżimu Mussoliniego główny bohater, skompromitowany jako stronnik faszyzmu i morderca, próbuje dołączyć do manifestacji zwycięzców. Rozpoznając mężczyznę, który usiłował molestować go seksualnie w dzieciństwie, stara się przerzucić winę za własne czyny na niego – przy okazji oskarżając o faszyzm również swojego przyjaciela. Jako „normalny członek społeczeństwa” nie może przecież być odpowiedzialny za zbrodnię. W sprawie Paula Ingrama czy pracowników przedszkoli podejrzenie padło na przykładnych obywateli, więc być może satanistyczny sztafaż służył uwiarygodnieniu przekonania o ich rzekomo dewiacyjnej naturze – gdyż do aktów przemocy mógłby być zdolny tylko „odmieniec”.
Christopher Hitchens nazwał kiedyś teorie spiskowe „spalinami demokracji”: tam, gdzie funkcjonuje wolność wypowiedzi i myśli, musimy liczyć się również z jej produktami ubocznymi. Warto w ten sposób postrzegać również masowe lęki, paniki, legendy miejskie, pogłoski czy manifestacje, o których wspomniałam na początku artykułu: świadczą one o obecności napięcia w społeczeństwie, które niejednokrotnie bywa źle diagnozowane, lokalizowane po omacku. A w świetle wiedzy o socjotechnice i celowym wywoływaniu paniki moralnej warto pamiętać, że z reguły winnym nie będzie ten, na kogo wskazuje się w pierwszej kolejności.